- برای دانلود کتاب بر تصویر بالا کلیک کنید.
ترجمه‌ی مهسا اسدالله‌نژاد و عباس شهرابی
– پیشگفتار مترجمین برای معرفی این کتاب: رستاخیزِ خدایان و سیاستِ دموکراتیک
– تصور نظریه‌پردازان کلاسیکِ سکولاریزاسیون از آینده‌ی دین در جوامع غربی را می‌توان در این عبارت خلاصه کرد: «خدا مُرده است!» این عبارت که استیو بروس – از پیروان نظریه‌ی کلاسیک سکولاریزاسیون – نیز آن را برای عنوان کتاب اثرگذار خود [۱] برگزیده – فارغ از برداشت‌های سطحی از آن – به ازمیان‌رفتن یک منبعِ غاییِ واحد برای حقیقت و ارزش اشاره دارد. فهمِ کلاسیک از سکولاریزاسیون – که سابقه‌ای طولانی از فیلوزوف‌های روشنگری تا جامعه‌شناسی چون پیتر برگر (متقدم) و بروس دارد – بر این نکته تأکید می‌کند که با پیشروی هرچه بیش‌تر مُدرنیزاسیون، دین – به‌مثابه‌ی تنها سرچشمه‌ی معرفت و اخلاق – نقش کم‌رنگ‌تری در عرصه‌ی عمومی و سیاسی ایفا خواهد کرد. در مقابل، برخی نظریه‌پردازان با اشاره به حضور «جریان‌ها»ی دینی در عرصه‌های عمومی از اواخر قرن بیستم، از نوعی «بازگشت دین» سخن می‌گویند. اما نکته‌ای که فراسوی اختلافات تئوریک این دو نظریه در توصیف و تبیین جایگاه دین در جامعه‌ی مدرن، برای نظریه‌ای هنجاری پیرامون نقش «دین‌دار»ان در یک سیاستِ دموکراتیک اهمیت دارد، این است که جوامع مُدرن یا رو به مُدرن، دیگر تحت سیطره‌ی یک نظام ارزشی واحد قرار ندارند. در این جوامع، جریان‌های سکولار و دینی متعدد – با سرچشمه‌های ارزشی گوناگون – وجود دارند، که بسیاری از آنها خواستار جایگاه و بلندگویی در حوزه‌ی عمومیِ سیاسی هستند؛ به عبارتی دیگر، شاهد نوعی «نبرد خدایان» هستیم. با اتکا به این واقعیت، این پرسش مطرح می‌شود که در یک نظم سیاسیِ دموکراتیک – که لاجرم سکولار است و نسبت به جهان‌بینی‌های متنازع ادعای بی‌طرفی دارد – شهروندان دین‌دار چه نقشی دارند؟ پاسخگویی به این پرسش، به ویژه برای جوامعی با سابقه‌ی دینی و نیروهای مذهبی ریشه‌دار، که سودای گذار به دموکراسی را در سر دارند، واجد اهمیتی بنیادی است. دو جُستاری که در قالب این کتاب الکترونیکی منتشر شده‌اند – یکی از هابرماس، و دیگری از کریستینا لافونت در شرح و نقد موضع هابرماس – می‌کوشند به این پرسش پاسخ دهند.
موضع هابرماس در نسبت دین و حوزه‌ی عمومیِ سیاسی [۲]
هابرماس، پیش از نگارش جُستار «دین در حوزه‌ی عمومی: پیش‌فرض‌های شناختی برای”کاربست عمومی عقل” توسط شهروندان دین‌دار و سکولار» موضع سکولاریزاسیون کلاسیک را پذیرفته بود. نوعی اجماع وجود دارد درباره‌ی این‌که هابرماس در آثار اولیه‌ی خود – به ویژه در نظریه‌ی کُنش ارتباطی – زوال نظری و اجتماعی دین را سرنوشت دین در فرایند تکامل اجتماعی می‌داند. شاید صورت‌بندی بهتر نظریه‌ی «درزبان‌آمدن امر قدسی» (linguistification of the sacred) این باشد که در فرایند تکامل اجتماعی، دین در دلِ یک اخلاق گفتاری-ارتباطی رفع می‌شود و اعتلا می‌یابد.
حملات تروریستی یازدهم سپتامبر، ابراز وجود دینِ سیاسی در قالب بنیادگرایی اسلامی بود. با این حال، بنیادگرایی پدیده‌ای مختص خاورمیانه و مسلمانان نبود، بلکه در آفریقا، اروپا و آمریکا و در میان مسیحیان و یهودیان نیز نشانه‌هایش وجود داشت. از سوی دیگر، موج عظیم مهاجرت به کشورهای اروپایی – که از مدت‌ها پیش از آغاز قرن جدید به راه افتاده بود – فضای فرهنگی و دینی متکثری را در این جوامع سکولارشده‌ی اروپا پدید آورد. فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی – که به‌واسطه‌ی سیاست‌های آتئیستی رسمی خود شناخته شده بود – به بروز دوباره‌ی سنت‌ها و منازعات دینی و قومی پیش‌تر سرکوب‌شده انجامید. همچنین، دهه‌های ۸۰ و ۹۰ میلادی، شاهد رشد چشمگیر جنبش‌های نوین دینی بود.
در چنین وضعیتِ متکثری، پرسش از نقش دین در حوزه‌ی عمومی اهمیت پیدا کرد و هابرماس نیز کوشید موضع خود را نسبت به نقش دین در عرصه‌ی عمومی بازنگری کند. این بازنگری برخی از شارحین را بر آن داشت که از «چرخش الهیاتی» هابرماس سخن بگویند. بااینحال، هابرماس نه به دین به ما هو دین، که به نقشِ سیاسیِ دین، یا به عبارتی بهتر، به نقش سیاسیِ «دین‌داران» می‌پردازد. وی همچنین با حفظ موضع آگنوستیکیِ خود، هرگز به یک همدلی تام‌وتمام با ایستارِ معرفتیِ دین‌داران تن نمی‌دهد و در مقام یک اندیشمند سکولار، فاصله‌ی انتقادی خود را با معرفت دینی حفظ می‌کند. علاقه‌ی هابرماس نه دین به‌مثابه‌ی یک پدیدار، بلکه نقش دین در ساخت و حفظ حوزه‌ی عمومیِ سیاسی یا حوزه‌ی «تبادلات ارتباطی استدلالی-عقلانی» است، در واقع نقشی که دین در شکل‌گیریِ عقیده و اراده‌ی سیاسی (political opinion- and will-formation) ایفا می‌کند. بااینحال، هابرماسِ «دین در حوزه‌ی عمومی» در واکاویِ مسئله‌ی موردنظر خود، نه به ضرورت‌های سیاسیِ مشارکتِ دین‌داران در سیاستِ دموکراتیک، بلکه به پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی آن می‌پردازد.
هابرماس سامانِ اجتماعیِ جدیدِ قرن بیست‌ویکم را «جامعه‌ی پسا-سکولار» نامید. به باور وی، سکولارزدایی از جهان، چرخش اصلی زمانه‌ی ماست. بدین‌ترتیب، پرسش او در این زمانه‌ی جدید این است که اجتماعات دینی، برای یک ساخت سیاسیِ دموکراتیک چه دستاوردهایی می‌توانند داشته باشند؟ به باور هابرماس، سنت‌های دینی واجد پتانسیلی معنایی هستند که به همبستگی اجتماعی و آگاهی هنجاری در دموکراسی‌های مُدرن کمک می‌کنند. به خاطرِ استعمارِ زیست‌جهان توسط بازار و قدرت‌های مدیریتی، دولت‌های دموکراتیک باید هر منبعی را که بتواند همبستگی اجتماعی و آگاهی هنجاری را بپروراند، حفظ کنند. اما این‌ها هیچ‌یک بدان معنا نیست که هابرماس از نقش نامشروط دین در حوزه‌ی عمومی دفاع می‌کند. وی در جُستاری که در کتاب حاضر ترجمه شده، شرط‌هایی را برای مشارکت دین در حوزه‌ی عمومیِ سیاسی تعیین می‌کند. دین باید از ادعای انحصار بر تفسیر و شکل‌دهی به تمامیتِ زندگی دست بردارد و دین‌داران نیز باید بپذیرند که جهان‌بینی آنها تنها جهان‌بینی مشروع نیست. دین‌داران باید جدایی نهاد دین از دولت، بی‌طرفی نهادهای عمومی/دولتی نسبت به اجتماعات دینی و قیدِ کاربست عمومیِ عقل را بپذیرند. به طور خلاصه، آنان باید میان نقش خود به‌عنوان عضوِ اجتماع دینی و شهروند تمایز قائل شوند. از این رو، پیش‌شرط عمده‌ی هابرماس برای حضورِ دین‌داران در عرصه‌ی عمومیِ سیاسی را می‌توان بازاندیشیِ هرمنوتیکی در باورهای دینی دانست. بنابراین، مهم‌ترین شرط این است که آگاهی دینی برای همخوانی با پیش‌فرض‌های شناختیِ جامعه‌ی پسا-سکولار و دموکراتیک، باید پروسه‌ی «ترجمان» را از سر بگذرانند. عبور از عرصه‌ی عمومی «وحشی» به عرصه‌ی عمومیِ سیاسی [۳] نیازمند گذر از حد و آستانه‌ای است که همان زبانِ در دسترسِ عموم است. اظهارات سیاسیِ دین‌بنیاد باید از زبان خاصِ اجتماعِ دینی خود به این زبانِ عمومی – که ماهیتاً سکولار است – ترجمه شوند تا ارزشِ عمومی پیدا کنند. تنها یک زبان عمومیِ سکولار که به یک اندازه برای همگان دسترس‌پذیر است در حوزه‌ی عمومی نهادی مشروعیت دارد. در واقع، گذار از فیلتری «معرفت‌شناختی» لازمه‌ی مشارکتِ «سیاسی» شهروندان دین‌دار است.
کریستینا لافونت و نقد هابرماس
لافونت در مقاله‌ی «دین در حوزه‌ی عمومی: ملاحظاتی درباره‌ی مفهوم مشورت عمومی نزد هابرماس در جوامع پسا-سکولار» از یک منظر درون گفتمانی به هابرماس نگاه می‌کند. لافونت می‌کوشد تا ضمن ترسیم مختصاتی که طرح هابرماس تنها از خلال فهم آن ممکن می‌شود، نقد خود را بر هابرماس بیان کند. لافونت در ابتدا نسبت هابرماس را با جان رالز و سپس با مخالفت‌هایی که با طرح رالزی شده است، تعیین می‌کند. مهم‌ترین نقد هابرماس به «شرط» رالزی ناظر به عدم امکان مشارکت‌کردن دلایل دینی در حوزه‌ی عمومی غیررسمی است، زمانی‌که دلایل دردسترس عموم وجود ندارد. اما این نقد، نقد تازه‌ای درون سنت فکری لیبرال‌دموکراسی نیست. هابرماس در واقع از نقد نیکلاس وُلترستُرف و پُل وایتمان سود می جوید تا نشان دهد که طرد دلایل دینی در حوزه‌ی عمومی غیررسمی با اصل معیار مشروعیت‌بخشی دموکراتیک در تناقض است. از دید این دو نفر نمی‌توان همچون رالز داعیه‌ی کاربست عقل عمومی برای همگان داشت، اما دلایل دینی را تنها به واسطه‌ی پشتوانه‌ی دلایل عمومی مورد ملاحظه قرار داد. رالز حتی زمانی که می‌گوید عقل عمومی نه تنها مسئولان و قانون‌گذاران، بلکه خود شهروندان را مورد خطاب قرار می‌دهد، به طور ضمنی یا شهروندان دین‌دار را نادیده می‌گیرد و یا دلایل دینی را در مرحله‌ی نهایی قانون‌گذاری و عبور از حوزه‌ی عمومی غیررسمی به حوزه‌ی عمومی رسمی زائد و اضافی نشان می‌دهد. رالز یک امکان مهم را کم‌رنگ می‌کند: ممکن است هیچ دلیل عمومی‌ای در دسترس نباشد.
با فرض چنین امکانی، ولترسترف و وایتمان به شهروندان دین‌دار این حق را می‌دهند که با دلایل دینی خود در حوزه‌ی عمومی غیررسمی مشارکت جویند. از نگاه آنها هیچ فضیلتی تعیین‌کننده‌ی چرایی رجحان دلایل سکولار بر دلایل دینی نیست و بنابراین حرف آخر را در نهایت رأی اکثریت می‌زند. از دید این دو شهروندان دین‌دار اگر مجبور باشند دلایل عمومی را به حمایت از دلایل دینی خود فرا بخوانند، دچار بی‌صداقتی شناختی می‌شوند و یا به عبارت دیگر در این حالت، «شرط» رالزی از شهروندان دین‌دار می‌خواهد تا دورو و ریاکار باشند و از سویی دیگر چنین الزامی سبب می‌شود تا هستی شهروندان دین‌دار به مثابه‌ی بودنی منسجم و یکپارچه دین‌دارانه به خطر بیفتد. بنابراین مخالفت این دو با «شرط» رالزی – که مبتنی بر کاربست عقل عمومی در مسائل سیاسی است – شامل دو بعد شناختی و وجودی است. لافونت هابرماس را میانه‌ی رالز از یک سو و ولترسترف و وایتمان از سوی دیگر می‌نشاند. هابرماس مخالفت‌های این دو را مهم ارزیابی می‌کند، اما در نهایت به «ایده‌ی عقل عمومی» رالزی وفادار است. در واقع هابرماس می‌خواهد تا با ملاحظه‌ی انتقادِ به‌جای ولترسترف و وایتمان، طرح رالز را پالایش کند و اعتلا بخشد. وی با طرح «شرط ترجمان نهادی»، «شرط» رالزی را یک قدم فراتر می‌برد. از دید هابرماس هنوز ارجحیتی برای دلایل عمومی در قانون‌گذاری وجود دارد. بنابراین درست است که شهروندان دین‌دار حق دارند تا دلایل دینی خود را بدون آن‌که دلایلی عمومی در حمایت از آنها بیابند در حوزه‌ی عمومی غیررسمی به کار ببندند و در «مشورت عمومی» از آنها استفاده کنند، اما این دلایل می‌بایست هنگام ورود به فرایند قانون‌گذاری، به زبان سکولار ترجمه شوند تا برای همگان معقول باشند. اما چرا هابرماس معتقد است که این ترجمه‌شدن به دلایل سکولار – به معنای ارجحیت قائل شدن برای دلایل سکولار – آن‌چنان که ولترسترف و وایتمان می‌گویند منجر به بی‌صداقتی شناختی نمی‌گردد و یکپارچگی هستی دین‌دارانه‌ی شهروندان دین‌دار را به خطر نمی‌اندازد؟ زیرا از نگاه هابرماس بنیادهای شناختی عقل عمومی، مشترک است. در واقع از نگاه هابرماس به دلیل توانایی ما در فهم امکان صدق محتواهای شناختی دیگر است که می‌توانیم از رسیدن به توافق صحبت کنیم. بنابراین ذهن شهروندان سکولار نیز می‌بایست به روی امکان صدق محتویات دینی گشوده باشد، تا اگر توانایی «ترجمه‌شدن» به زبان سکولار را دارند، از آنها بهره ببرند. ایراد اصلی لافونت به هابرماس بر سر همین بنیادهای شناختی شکل می‌گیرد. لافونت با طرح ایراداتی به موضع معرفت‌شناسانه‌ی هابرماس در برابر ایده‌آل عقل عمومی، سعی می‌کند نشان دهد که نتایج هابرماسی از پیش‌فرض‌های شناختی‌اش منتج نمی‌شود، بلکه در واقع منتج از اهمیت خود حوزه‌ی عمومی غیررسمی یا به عبارت بهتر، اهمیت خود «مشورت عمومی» است. در نگاه لافونت، ضرورت مشارکت شهروندان دین‌دار در حوزه‌ی عمومی غیررسمی، نه یک ضرورت شناختی، بلکه یک ضرورت سیاسی است. فارغ از درنظرگیری محتوای صدق یا کذب دلایل و استدلال‌ها، باید دید کدام دلایل و استدلال‌ها توانایی اقناع‌کنندگی بیشتری دارند و برنامه‌های سیاسی‌شان را چگونه می‌توانند پیش ببرند و تا چه اندازه می‌توانند اذهان عموم مردم را با خود همراه کنند. در این حالت، تنها الزام، الزام فراهم‌کردن شرایط برابر برای طرح منصفانه‌ی استدلال‌های دینی و سکولار در حوزه‌ی عمومی غیررسمی است. در نگاه لافونت، هابرماس باید از الزام‌های شناختی و از تصور امکان ارجحیت پیشینی دلیلی به دلیل دیگر و به عبارت بهتر فرض یک محتوای صدق، فاصله بگیرد تا بتواند به واقع به دموکراسی وفادارتر بماند. دموکراسی مدنظر لافونت، فیلتر «شناختی» ندارد و تنها ملزم به مشارکت همگانی در مشورت عمومی بر سر مسائل سیاسی است. این دموکراسی، حول پاشنه‌ی صدق دلایل نمی‌شود و بنابراین صورت مسئله‌ی بی‌صداقتی شناختی را پاک می‌کند. تنها مسئله بر سر شناخت سامان‌یابی ایده‌ها و نیروها در خود حوزه‌ی عمومی غیررسمی، با فرض فراهم‌آوری امکان لازم برای گفتگو به جهت اقناع شهروندان در راستای برنامه‌های سیاسی مشخصِ برآمده از دلایل سکولار یا دینی است.
———————————————————————————
[۱] God is Dead: Secularization in West (2002)l
[۳] منظور هابرماس از حوزه‌ی عمومی «وحشی»، حوزه‌ی عمومی غیررسمی است که در آن، زبان‌ها و سبک‌های ارتباطی گوناگون، همچون جزایری دور از هم، جریان دارند. حوزه‌ی عمومی وحشی، قلمروی پیشا-پارلمانی است. در مقابل، عرصه‌ی عمومیِ رسمی، که همان عرصه‌ی عمومی سیاسی است، خصلت نهادمند دارد. در این عرصه، تن‌واره‌های سیاسی هستند که فعالیت می‌کنند. پارلمان نمونه‌ی اصلیِ حوزه‌ی عمومی سیاسی و رسمی است.
برگرفته از: http://problematicaa.com/religioninpublicsphere