دست آوردها و علل شکست مشروطیت

 هادی زمانی

 درآمد

انقلاب مشروطیت حاصل ائتلاف نیروهای سنتی و نوگرا بود و به همین دلیل نوعی دوگانگی در اهداف و نگرش، آنرا از درون تضعیف کرد.  اهداف اصلی انقلاب مشروطه عبارت بودند از مبارزه با استبداد و تحدید قدرت مطلقه و خودکامه سلطنت و ایجاد یک حکومت مرکزی مقتدر و کارآ مد که بتواند تمامیت ارضی و استقلال کشور را در برابر قدرت فزاینده غرب حفظ کرده و موجبات ترقی کشور را فراهم آورد.  نوگرایان تحقق این اهداف را در قانون متکی بر اراده مردم، مشروطیت قدرت و پیروی آن از قانون، برابری در برابر قانون، آزادی سیاسی و نوسازی فرهنگی و سیاسی کشور جستجو میکردند.  درحالیکه نیروهای سنتی، یعنی مشروعه خواهان، تحقق این اهداف را در مقید شدن سلطنت به شریعت و احیای اسلام میدانستند و نیروهای میانه رو، یعنی اکثریت مشروطه خواهان در پی بازخوانی اسلام و درآمیختن مفاهیم نو و کهنه برآمدند.     

پروژه مشروطه به دلیل دوگانگی و تناقض های درونی خود، قدرت نیروهای سنتی، کشمکش بین مشروعه و مشروطه خواهان، رقابتهای مخرب بین مشروطه خواهان و مداخله کشورهای خارجی، به بحرانهای اقتصادی و سیاسی شدید و از هم گسیختگی اوضاع داخلی انجامید و نهایتا در نهادینه کردن مردم سالاری شکست خورد و نتوانست به اهداف خود جامه عمل بپوشاند.

با اینهمه، جنبش مشروطه مرزهای گفتمان سنتی قدرت را به عقب راند و با تغییر ساختار قدرت  از دین سلطنت به دین سلطنت مردم، یعنی با وارد کردن عنصر اراده مردم به  ساختار قدرت قدیم،  ساختار قدرت را دگرگون کرد.  به این ترتیب، انقلاب مشروطیت مرز ایران قدیم و ایران جدید و مقدمه تکوین دولت مدرن مطلقه و نقطه آغاز شکل گیری دولت مدرن در ایران محسوب میشود.

گسست در ساختار سنتی قدرت

تجربه اصلاحات در ایران به دوران صفوی باز میگردد.  اما تا پیش از مشروطیت اصلاحات عمدتا وابسته به نهاد سلطنت و تابع تمایلات آن بود.  این اصلاحات غالبا مقطعی و کوتاه مدت بودند و با تصمیم شاه آغاز و متوقف میشدند.  تلاشهای عباس میرزا، قائم مقام فراهانی (معروف به میرزا تقی خان امیرکبیر) و سپهسالار از نمونه های برجسته برنامه اصلاحات در این دوره میباشند.  برنامه نوسازی دولت در واقع با عباس میرزا آغاز شد و پس از مرگ او توسط قائم مقام دنبال شد.  تلاش برای نوسازی دولت با قتل قائم مقام متوقف شد، اما پس از چندی دوباره آغاز گردید و تا به قدرت رسیدن ناصرالدین شاه ادامه داشت.  بی شک صدارت امیرکبیر نقطه عطفی در برنامه اصلاحات ایران بود.  اصلاحات امیر کبیر فراگیر بود و همه نهادها از جمله دیوانسالاری را در بر میگرفت، اما دغدغه اصلی اصلاحات امیر کبیر ایجاد تمرکز در حاکمیت و اصلاح نهاد دولت بود.[1]   از سوی دیگر، گرایش کلی اصلاحات میرزا تقی خان ایجاد تناسب در رابطه ایران با کشورهای غربی بود. اصلاحات سپهسالار نیز دارای گرایش مشابهی بود.  تقریبا تمامی این اصلاحات با مخالفت ائتلافی از نیروهای طبقات بالای جامعه و نیروهای خارجی که از برنامه اصلاحات زیان میدند مواجه شدند و نهایتا به شکست انجامیدند.  

رشد شتابان سرمایه داری درغرب از یکسو و ضعف دولت مرکزی ایران از سوی دیگر موجب وابستگی شدید ایران به دولت های خارجی شده بود و به نحوی انکار ناپذیر تمامیت ارضی و استقلال سیاسی کشور را تهدید میکرد.  ایران با سرعت در سراشیب انحطاط  و فروپاشی فرو میغلتید  ولی نیروهای سیاسی نمیتوانستند با تدوین یک استراتژی درست و برنامه مطلوب برای اصلاحات، کشور را از سرنوشت محتومی که در انتظار آن بود نجات دهند.  تلاشهای اصلاحگران یکی پس از دیگری به شکست میانجامید، زیرا  همه آنها در صدد اصلاح ایران در چارچوب ساختار سنتی قدرت بودند.  اما گفتمان سنتی قدرت پاسخگوی دوران جدید نبود.  ساخت قدیمی قدرت، به ویژه سلطنت مطلقه که با نهاد دین درآمیخته بود در برابر تغییرات و اصلاحات مقاومت نشان میداد. 

 مقابله با مخاطرات جهان نوین مستلزم ایجاد ارتش منظم و سازمان یافته، بوروکراسی قانونمند، کارآمد و شایسته سالار، گسترش شهر نشینی ، ایجاد سیستمهای مالیاتی نوین،  نوسازی نظام آموزشی، تحول شیوه های تولید و مصرف، جداسازی نهادهای دین و دولت و انتقال مرجعیت قدرت سیاسی به قانون و مردم بود.  اما غالب این مقتضییات، به ویژه ایجاد ارتش منظم، تقویت مرکزیت حکومت و گسترش شهر نشینی با صورتبندی قبیله ای آشکارا درتضاد بودند.  افزون بر این، دیوانسالاری ساخت قدیم قدرت که متکی بر مناسبات پاتریمونیالیستی بود و شاه  با آن مانند ملک شخصی خود رفتار میکرد نمیتوانست پاسخگوی مقتضییات جهان نوین باشد.  اقتصاد سنتی نیز یارای مقابله با اقتصاد رو به رشد کشورهای اروپایی را نداشت.  هماوردی با غرب نیازمند دانش و فنآوری جدیدی بود که شکوفایی و بالندگی آن بر پایه نظام آموزشی سنتی میسر نبود.  مقابله با مخاطرات جهان نوین مستلزم تحولات پایه ای و گسترده در ساختار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشور بود، اما درهم آمیختگی نهادهای دین و دولت به صورت مانعی در برابر انجام تحولات عمل میکرد.     

 در سده نوزده پیشرفتهای خیره کننده جهان غرب درعرصه دانش و فن آوری و بسط گفتمان تجدد که از اروپای غربی برخاسته بود وبا سرعت به سایر نقاط جهان در حال گسترش بود، از یکسو و وضعیت رقت بار اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ایران و شکست پی در پی اصلاح طلبان از سوی دیگر، ضعف های گفتمان سنتی قدرت در ایران را آشکار و پایه های آنرا متزلزل کرد.  ساخت سنتی قدرت از درون و بیرون در معرض آسیب های جدی قرار گرفت.  از داخل به دلیل شکست برنامه های نوسازی اندیشه اصلاحی تضعیف و اندیشه انقلابی چیره گشت.  از بیرون به دلیل رقابت روس و انگلیس تمامیت ارضی ایران در معرض خطر قرار گرفت.  بدین ترتیب نظام  کهنه ترک برداشت و پایه های ساختار قدرت سنتی، یعنی سیطره نظام قبیله ای، بوروکراسی پاتریمونیالیستی، اقتصاد خراجی، درهم آمیختگی نهادهای دین و دولت، به ویژه سرشت استبدادی و خودکامگی سلطنت با سرعت تحت ضربات شدید و متعدد قرار گرفتند. 

 در دوران قاجار در اثر تماس بیشتر ایران با جهان غرب و بسط گفتمان تجدد که با سرعت ازغرب به سایر نقاط جهان، از جمله آسیا درحال گسترش بود،  به ویژه در اثر همسایگی ایران با دو کشور در حال انقلاب یعنی روسیه و ترکیه عثمانی و پیوند ایرانی ها با مصر و هندوستان و آگاهی از رویدادهای سیاسی و اجتماعی در ژاپن و چین،  اقشار نوگرایی در ایران پدیدار شدند که خواهان تحولات پایه ای در ساختار قدرت، بر اساس جدایی دین از دولت، حکومت قانون، مردمسالاری، ایجاد یک حکومت مرکزی قوی و کارآمد و نوسازی همه جانبه ایران بودند. 

همزمان، بخش بزرگی از نیروهای مذهبی که عمدتا دارای پایگاه سنتی بودند و به دلیل گسترش سریع قدرت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی غرب دل نگران سرنوشت کشور و موقعیت اجتماعی و سیاسی خود بودند، به صف منتقدین سلطنت استبدادی و خودکامه پیوستند.  تا پایان قرن نوزدهم روابط روحانیون با سلطنت عمدتا بر پایه همکاری قرار داشت.  اما در اواخر سده نوزدهم برداشت روحانیت از پادشاهان قاجار به تدریج دگرگون شد، بصورتیکه در این دوره روحانیون، حکومت قاجار را به چشم دولتی مینگریستند که با قدرتهای نامسلمان همکاری میکند. 

در چنین شرایطی، جنبش مشروطیت، بر پایه یک اتحاد گسترده بین نیروهای سنتی و نوگرا، استراتژی اصلاحات ایران را از چارچوب تنگ ساختار سنتی قدرت خارج کرد و با هدف قرار دادن ساختار سنتی قدرت، یعنی سلطنت مطلقه و خودکامه که با نهاد دین درهم آمیخته بود افق جدیدی در برابر برنامه اصلاحات ایران گشود تا کشور را از چنگال وابستگی و عقب ماندگی نجات دهد.

دوگانگی های  انقلاب مشروطیت

انقلاب مشروطیت حاصل ائتلاف نیروهای سنتی و نوگرا بود و به همین دلیل دچار نوعی دوگانگی در اهداف و عملکرد خود بود.  هدف اصلی انقلاب مشروطیت تحدید قدرت خودکامه و مقید کردن آن به قانون و رها کردن کشور از سیطره نیروهای خارجی بود.  نوگرایان برای نیل به این اهداف به دنبال تحقق ایده هایی مانند مشروطیت، قانون، آزادی، ایجاد یک نظام سیاسی یکپارچه و منسجم  و حکومت مرکزی مقتدر و کارآ بودند که بتواند موجباب توسعه اقتصادی و سیاسی کشور را فراهم آورد.  اما نیروهای سنتی تحقق اهداف انقلاب مشروطه را در اجرای شریعت، برقراری عدالت و قطع دخالت و سیطره اجانب میجستند.     

آشنایی ایران با پیشرفت خیره کننده جهان غرب، اندیشمندان و مردم ایران را به تعمق در مورد علل عقب افتادگی جوامع اسلامی واداشت.  در برابر این پرسمان سه گروهبندی اصلی شکل گرفت.  یک گروه  اسلام را دلیل اصلی عقب ماندگی این جوامع دانستند، گروه دوم در صدد قرائتی جدید از اسلام برآمدند که با تجدد سازگار باشد وگروه سوم، یعنی بنیادگرایان، تهاجم بیگانه در ابعاد فرهنگی؛ سیاسی، نظامی و اقتصادی را عامل اصلی انحطاط جوامع اسلامی دانستند.  به باور بنیادگرایان دین گوهری ثابت دارد و تنها یک تفسیر از آن ممکن است که همان تفسیر گذشتگان است.  از این منظر پسرفت جامعه اسلامی نه تنها ناشی از فرهنگ خودی نیست، بلکه به سبب کنارگذاردن و یا تحریف آن است. 

گفتمان سنتی قدرت بر دوپایه دین و سلطنت استوار بود. جنبش مشروطیت توانست عنصر اراده مردم را وارد گفتمان قدرت کند  و ساختار قدرت را برسه پایه مردم، دین و سلطنت استوار سازد.  به این ترتیب انقلاب مشروطیت نقطه عطفی در تاریخ تحول دولت در ایران محسوب میشود که مرزهای گفتمان سنتی قدرت را  به میزان قابل توجهی به عقب راند و ساختار قدرت را بر پایه جدیدی استوار کرد.  اما مشروطیت نتوانست عناصر سنتی را از گفتمان و ساختارقدرت خارج سازد.  حضورعناصر قدیم در گفتمان قدرت، ساخت قدرت در نظام مشروطیت را دوگانه ساخت.  نمود و پیآمد این امر را میتوان در مفاهیم پایه ای مشروطیت، یعنی نهاد سلطنت، قانون، مجلس شورا،  برابری در برابر قانون و آزادی مشاهد کرد.

مشروطیت با تقسیم سلطنت به دو نوع مطلقه استبدادی و مشروطه در صدد محدود کردن اختیارات این نهاد به قانون اساسی و اراده مردم برآمد.  با وجود تاکید مشروطه خواهان بر نقش اراده ملت در قدرت سلطنت، جنبش مشروطه خواهی نتوانست پیوند سلطنت را با آسمان قطع کند.  در اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی آمده است که "سلطنت ودیعه ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه تفویض شده است".   افزون بر این، طبق اصل چهل و چهارم شخص پادشاه از مسئولیت مبراست، درحالیکه طی مفاد قانون اساسی پادشاه ازاختیاراتی نظیر قانون گذاری و انحلال مجلس برخوردار میباشد.

 اندیشه سیاسی شیعه دارای دو رهیافت اصلی سلبی و ایجابی است که رهیافت ایجابی خود دارای دوگرایش سلطنت مشروعه و ولایت انتصابی عامه فقیه است.  از منظر رهیافت سلبی حکومت مطلوب تنها با حضور امام معصوم قابل تحقق میباشد و در غیاب وی هر نوع حکومتی خصلت جائرانه، ستمکارانه و نا به حق دارد.   از این دیدگاه، ماهیت جوری سلطنت حتی با اذن فقیه جامع الشرایط نیز تغییر نخواهد کرد، زیرا قلمرو ولایت فقیه امور سلطانی را دربرنمیگیرد و از محدوده حسبیه و قضاوت تجاوز نمیکند.  از سوی دیگر، بر اساس وجه نخست  رهیافت ایجابی، یعنی سلطنت مشروعه که بر پایه اندیشه اذن به سلطان استوار است، با اجازه (اذن) ولی فقیه و یا مجتهدین واجدالشرایط، سلطان میتواند درغیبت امام معصوم  در حکومت و سلطنت تصرف کند، مشروط برآنکه سلطنت را برای حفظ، پاسداری و ترویج دین اسلام بکار گیرد.  وجه دوم  رهیافت ایجابی، یعنی ولایت انتصابی عامه فقیه، از این فراتر میرود و امر حکومت و ولایت سیاسی را درعصرغیبت امام معصوم به ولی فقیه واگذار میکند و به این ترتیب دامنه ولایت فقها را به امور سلطانی گسترش میدهد.

 دردوره مشروطیت، بمنظور مبارزه با استبداد و سلطنت مطلقه عده ای ازعلما و روحانیون به رهیافت ایجابی روی آوردند و شعار سلطنت مشروعه را مطرح ساختند.  نظریه پردازان این گروه  مشروطیت را حاکمیت قانون بشری تفسیر میکردند و از این جهت آنرا با نظام معنایی اسلام قابل جمع نمیدانستند.  از سوی دیگر، عده ای دیگراز روحانیون مانند آخوند خراسانی، میرزا عبدالله مازندرانی، نائینی و محلاتی با تاکید برعنصرعقل در شریعت تلاش کردند تا راهی میانه در بین گرایش های سلبی و ایجابی جستجو کنند که مستلزم تن دادن به حکومتهای مستبد و ستمکار نباشد و اسلام را با گفتمان تجدد سازگار سازد. 

برای مثال محلاتی حکومت را متشکل از سه نوع ، سلطنت مطلقه الهی، سلطنت مشروطه و سلطنت مطلقه استبدادی میداند که نوع اول آن به انبیا و امامان اختصاص دارد.  محلاتی حکومت آرمانی شیعه را به لحاظ مطلق بودن اختیارات حاکم از نوع استبدادی و به لحاظ کارکرد و تامین مصالح عمومی همانند مشروطه میداند.  نائینی از این فراتر میرود، تمیز بین حکومت در عصر حضور و غیبت معصومان را کنار میگذارد و حکومت، چه حکومت انبیا و امامان و چه حکومتهای بعد از آنها را اساسا امری ولایتی میداند.  از این منظر، ماهیت ولایت سیاسی مانند تولیت و سرپرستی موقوفات است یعنی حکومت یا دولت مانند متولی موقوفه نسبت به کسانی که وقف بر آنها صورت میگیرد، ولایت ندارند بلکه تولیت و سرپرستی آن محدود به نظم، حفظ موقوفه (مملکت) و ایجاد برابری بین صاحبان حق است. به این ترتیب نائینی میکوشد تا مالکیت دولت بر اتباع را حذف و دولت را به نهادی از مردم و برای مردم تبدیل کند. نائینی فسادآور بودن قدرت مطلق را پذیرفته و جلوگیری از آن را ضروری میداند.[2]    

 اما تلاشهای فوق به لحاظ نظری از انسجام لازم و به لحاظ عملی ازقدرت کافی برخوردار نبودند تا بتوانند به گفتمان غالب تبدیل شوند.  علمای مشروطیت برای همخوان کردن مشروطیت با نظام فکری اسلام به دخل و تصرف در معنای مشروطیت پرداختند تا آنرا نسبت به نهاد دین و شریعت اسلام مقید و نظارت پذیر سازند.  حتی نائینی نیز مشروطیت را با صفات مقیده، محدوده، عادله، مسئوله و دستوریه همراه میکند.[3] 

در مفهوم غربی مشروطیت، مشروعیت اقتدار، یعنی مشروعیت حق حکومت و امرکردن از اراده مردم و عقل بشری برمیخیزد، در صورتیکه در آرا نائینی مانند سایرعلمای شیعه، در تحلیل نهایی مشروعیت اقتدار از انطباق با شریعت برمیخیزد و شریعت منبع حق شناسی است.  نائینی حکومت را از مقوله سرپرستی موقوفات میداند اما در برابر این سوال که این حق را چه کسی و چگونه به حاکم داده است و مالک آن کیست پاسخی دوگانه میدهد.  وی بر حقوق مردم در نظارت بر حکومت تاکید میکند. اما از سوی دیگر حکومت را حقی الهی میداند که از ناحیه خداوند به پیامبر و امامان واگذار شده است.  به عبارت دیگر، هیچکس حق ولایت و فرمان دادن بر دیگران را جز با اذن خداوند ندارد.  پیامبر و امامان به این اعتبار که از ناحیه خداوند منصوب شده اند دارای ولایت اند.  در واقع وی مانند ایجابی ها حکومت و سلطنت را تنها با اذن فقیه مشروع میداند.  اما در راستای جنبش مشروطیت تاکید میکند که سلطنت "مشروطه" به دلیل محدود شدن حوزه اختیارات حاکم و مقید شدن آن به قانون و نظارت عمومی از ظلم فارغ بوده و به آستانه مشروعیت نزدیکتر است.  همچنین نائینی مانند شیخ انصاری، مجتهد سلبی، ولایت فقها را در عصر غیبت محدود به امور حسبیه میداند، گرچه دایره آنرا گسترده تر از شیخ  انصاری تعریف میکند. بعلاوه از دید نائینی تصدی شخص مجتهد در امور حسبیه لازم نیست و تنها اجازه او کافی است.

 همانطورکه درپیش گفته شد این تلاشها همه برای یافتن رهیافتی بین گرایشهای سلبی و ایجابی بود که با مقتضییات جنبش مشروطه خواهی سازگار باشد.  اما این تلاشها چون همچنان در چارچوب متداول اجتهاد باقی ماندند نتوانستند خود را از چنگ محدودیت های پایه ای شریعت رها سازند.  در دولت مدرن مشروعیت حکومت از مردم برمیخیزد. در دیدگاه فوق مشروعیت حکومت دارای خواستگاهی الهی است که از طریق پیامبر به انسان واگذار شده  و حدود آن در شریعت تعیین شده است.   چون فهم شریعت تنها از عهده مجتهدان برمیآید حکومت میبایست با اذن ایشان و با نظارت آنها انجام پذیرد.  در حاشیه، مردم نیز دراعمال حاکمیت و تعیین خط مشی سهیم اند، اما حدود این سهم مقید به شریعت است و توسط فقیه تعیین میگردد.       

 در گفتمان مدرن، قانون موضوعه بر بنیادهای قرارداد اجتماعی و اراده مردم بمنظور حفظ نظم و برقراری عدالت، استوار است.  در این چارچوب، اداره امورجامعه تابع اراده خودکامه شاه یا حاکم سیاسی نیست،  بلکه حوزه عمومی تحت پوشش قانون قرار دارد و توسط مجموعه قوانین مدونی اداره میشود که مشروعیت آنها ازاراده انسان برمیخیزد.  اما درگفتمان سنتی قانون دارای منشا الهی است.  بالاترین و کامل ترین قانون، قانون الهی است که توسط پیامبر بر مردم آشکار شده است.  فهم قانون شریعت امری تخصصی است که تنها از عهده عالمان و مجتهدان بر میآید.  بر این مبنی، اساسا هیچ ضرورتی به وضع قانون برای ایجاد نظم و برقراری عدالت وجود ندارد.  برعکس، چنین کاری دخالت در دین و بدعت محسوب میشود که جلوگیری از آن وظیفه شرعی است.  در این چارچوب، وظیفه سلطنت حفظ و پاسداری از نهاد دین و شریعت است. 

 بدین سان، درساخت قدیم قدرت در ایران تنها نظام حقوقی و قانونی منسجم و مدون، شریعت بود که عمدتا ناظر بر مناسبات خصوصی است  و در حوزه عمومی از کارآیی محدودی برخوردار میباشد.  حوزه عمومی عمدتا توسط نهاد سلطنت و برپایه قوانینی اداره میشد که منسجم و مدون نبودند و تحت اراده خودکامه پادشاه قرار داشتند.  در چنین بستری، انقلاب مشروطه قانون را بر پایه قرارداد اجتماعی و اراداه مردم استوار ساخت.  اما به دلیل قدرت نیروهای سنتی ناچار شد تا قانون متکی بر قرارداد اجتماعی و اراده مردم را به نهاد دین مقید سازد و آنرا به گونه ای تعبیر کند که با شریعت و خواست نهاد سلطنت سازگار باشد.  در اصل بیست و هفتم قانون اساسی آمده است که "قوه مقننه که مخصوص است به وضع و تهذیب قوانین و این قوه ناشی میشود از اعلیحضرت شاهنشاهی، مجلس شورای ملی و مجلس سنا و هریک از این سه منشا حق انشاء قانون دارد و لی استقرار آن موقوف است به عدم مخالفت با موازین شرعیه و تصویب مجلسین و توشیح به صحه همایونی..."

 بمنظور مبارزه با استبداد و خودکامگی، روشنفکران و مبارزین مشروطه خواه، با الهام از تجربه جهان غرب کوشیدند تا حوزه عمومی را تحت پوشش حکومت قانون درآورند. رساله تنظیمات ملکم خان و رساله یک کلمه مستشارالدوله تبریزی دو نمونه برجسته از این کوشش ها میباشند.  اما درپیشبرد این امر مشروطه خواهان به سرعت با دیوارهای بلند سنت مواجه شدند.  سنتگرایان، مانند شیخ فضل الله نوری  برآن بودند که نظم معاش میبایست به گونه ای باشد که نظم معاد را برهم نزند و چنین کاری تنها برپایه قانون الهی میسراست که توسط پیامبر به بشر ابلاغ شده است. به عبارت دیگر، احکام و مقررات اسلام جامع وابدی میباشند وهر قانونی جز شریعت مغایر با اسلام است.  بمنظورعبوراز این سد روشنفکران مشروطه تلاش کردند تا مفهوم مدرن قانون را با شریعت اسلام سازگارکنند و به این ترتیب مفهومی دوگانه از قانون بوجود آوردند. 

 بمنظور سازگار کردن شریعت با مقتضییات انقلاب مشروطیت، تلاشهای متعددی توسط مجتهدین و روشنفکران صورت گرفت.  اما همه آنها دارای یک کاستی اساسی بودند که آنرا میتوان در نظریه نائینی که از اهمیت پایه ای برخوردار است مشاهده کرد.  نائینی بین دو دسته نیاز انسان و به تبع آن، دو دوسته قانون تمیز قائل شد.  نیازهای ثابت که حوزه قوانین ثابت، یعنی نصوص دینی و قانون شریعت میباشند و نیازهای متغیرکه حوزه قوانین موضوعه و عرفی میباشند.  به این ترتیب نائینی ضرورت قانون مدون عرفی را پذیرفت و آنرا دستوری تفسیر کرد که کارکرد آن محدود ساختن قدرت و تفکیک حوزه عمومی از حوزه خصوصی است.  در مقایسه با موضع سنتگرایان این گامی مهم به پیش بود.  اما بمنظور سازگار کردن قانون بشری با قانون شریعت، نائینی در تحلیل نهایی به ناچار تاکید ورزید که قوانین موضوعه چنانچه به حوزه نخست، یعنی نیازهای ثابت مربوط شوند میبایست با شریعت منطبق باشند و چنانچه به حوزه دوم، یعنی نیازهای متغیر مربوط شوند میبایست با شریعت در تضاد نباشند که تشخیص هر دو مورد بر عهده فقها است.  به این ترتیب قانون موضوعه عملا ملزم به پیروی از قانون شریعت گردید.  برای مقابله با این مشکل نائینی اضافه کرد که برای تشخیص سازگاری قوانین موضوعه با قوانین شرع تنها نظارت فقها کافی است.  اما واقعیت آن است که در این چارچوب نظری قانون موضوعه دارای نقشی حاشیه ای است که درصورت پافشاری فقها نقش آن میتواند به تبعیت مطلق از شرع  کاسته شود و عملا بی خاصیت و بیمورد گردد.  این برداشت از قانون با مفهوم قانون در گفتمان مدرن اساسا متفاوت است.

 در مورد پارلمان که مفهوم پایه ای دیگر گفتمان مدرن است، وضعیت مشابهی وجود دارد.  در چارچوب گفتمان مدرن که در آن منشا حقانیت قانون اراده مردم است، یک فرمان، فرمان پادشاه، رهبر مذهبی و یا هر شخص دیگر، هنگامی به قانون تبدیل میشود که از مجرای اراده همگانی گذشته باشد و توسط نهادی که منتخب اراده همگانی است به تصویب رسیده باشد.  در این گفتمان نهاد پارلمان یا مجلس شورا که تجلی اراده مردم است، عهده دار این وظیفه میباشد.  اما در چارچوب متداول دستگاه نظری اسلام که در آن منشا قانون الهی است، در حوزه قوانین ثابت، شورا مصداق ندارد و در حوزه قوانین متغیر، احکام اسلام بر ترجیح و مطلوب بودن شورا درهنگام اتخاذ تصمیم دلالت دارند، نه برالتزام  و گردن نهادن بر رای  و نتیجه شورا.  در تحلیل نهایی، تصمیم گیری همواره برعهده پیامبر، امامان و در غیاب آنها، ولی فقیه است.   از این منظر، مانند قانون موضوعه، مجلس شورا نیزدارای نقشی حاشیه ای است. 

 مجتهدان و روشنفکران مشروطه بر این اساس که بسیاری از احکام اسلام اشاره برمطلوبیت شورا دارند کوشیدند تا این احکام را به حوزه عمومی گسترش دهند و از آنها ضرورت تشکیل نهاد مجلس شورا را نتیجه بگیرند و به این ترتیب بین مفهوم پارلمان و مفهوم اسلامی شورا  سازگاری برقرار کنند.  اما مفاد امر به شورا در نصوص دینی نوعی توصیه اخلاقی برای بهره برداری از دیدگاه و تجارب دیگران است.  حتی در این ظرفیت محدود نیز مجلس شورا میبایست تحت نظارت ولی فقیه عمل کند تا عملکرد آنرا با شریعت منطبق و هماهنگ سازد.  برای تحقق این امر بنیادگرایان برآن بودند که ریاست مجلس شورا میبایست مستقیما برعهده ولی فقیه باشد.  ازسوی دیگر، مجتهدین مشروطه خواه برآن بودند که نظارت ولی فقیه بر مجلس شورا از طریق عضویت پنج مجتهد واجد شرایط درمجلس کافی است.  بی شک، در مقایسه با موضع بنیادگرایان این گامی بزرگ به پیش بود. اما دراین چارچوب، در تحلیل نهایی مجلس شورا در سیطره نهاد دین قراردارد.  در عرصه قوانین ثابت مصوبات آن میبایست منطبق با شریعت باشد و در حوزه متغیرات میبایست دست کم با شریعت مغایرت نداشته باشد و تشخیص هر دو این امور با ولی فقیه و مجتهدین واجد شرایط است.

 با صدور فرمان مشروطیت در چهاردهم جمادی الثانی 1285 شمسی و تصویب قانون انتخابات ملی، مجلس شورای ملی تاسیس شد و به این ترتیب نمایندگان مردم حق قانونگذاری یافتند.  قانون اساسی مشروطیت بر "مختار بودن مجلس در انشاء کلیه قوانین" ناظر است.  اما نهاد سلطنت توانست تا مجلس سنا را به عنوان شریک مجلس در قانون گذاری بگنجاند و گرایش مذهبی موفق شد تا نهاد مجلس را به نهاد دین مقید سازد.  طبق اصل دوم قانون اساسی "باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه ... {مجلس} مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام  و قوانین موضوعه ... {پیامبر اسلام} نداشته باشد و ... تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قوانین اسلامیه بر عهده علما ... بوده و هست ... و لهذا رسما مقرر است ... هیئتی که کمتر از پنج نباشد از مجتهدین و فقهای متدین ... به سمت عضویت {مجلس شورای ملی شناخته شوند} ... تا موادی که در مجلسین عنوان میشود غور و بررسی نموده، هر یک از آن مواد معنویه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرح و رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند؛ رای این هیئت علما در این باب مطاع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت الله فرجه تغییر ناپذیر خواهد بود".  بدینسان اختیار قانونگذاری مجلس در چارچوب انطباق با شریعت محدود شد.[4]       

مفهوم برابری در برابر قانون نیز دچار وضع مشابهی بود.  از دیدگاه سنت گرایان، مانند شیخ فضل الله نوری، مساوات و برابری در برابر قانون در اسلام محال است زیرا بسیاری  از احکام اسلام به عدم تساوی براساس جنسیت، مذهب، جنون، سن و مانند آن حکم شده است.  از این دیدگاه برابری در برابر قانون بدون در نظر گرفتن مذهب مغایر با شریعت اسلام است.  برای گریز ازاین تنگنا وایجاد مبنای نظری لازم برای مبارزه با بی قانونی، استبداد و خودکامگی سلطنت، مجتهدین مشروطه خواه، مانند نائینی، اصل برابری دربرابرقانون را به برابری دراجرای قانون تعبیر کردند که با شریعت سازگار است.  زیرا از اصل اجرای مساوی قانون، قانون وحکم یکسان برای همگان مستفاد نمیشود و با برداشت غالب شریعت مغایرت ندارد.  برعکس، دراحکام و روایات متعددی بر ضرورت  برابری دراجرای قانون تاکید شده است.  این تفسیر برای مبارزه با بی قانونی و استبداد مبنای دینی آورد و بی شک به پیشبرد آن یاری کرد.  اما برابری در اجرای قانون با مفهوم مدرن برابری در برابر قانون از پایه متفاوت است.  

 در گفتمان مدرن برابری در برابر قانون ناظر بر برابری کلیه شهروندان در برابر قانون، بدون در نظر گرفتن مذهب، جنسیت، نژاد، رنگ پوست، ملیت، قومیت، زبان و مانند آن است.  این برابری از مفهوم برابری در اجرای قانون مستفاد نمیشود.  طرح اصل برابری در اجرای قانون گرچه پراهمیت بود، اما در مراحل بعدی ایجاد اشکال کرد و همچنان میکند.  شریعت نابرابری براساس جنسیت و مذهب را به رسمیت میشناسد. این امر با ساخت جدید قدرت و تکوین دولت مدرن درتعارض است و مانع از پذیرش هویت ملی به عنوان معیاری برابر برای مشارکت سیاسی است.  نظریه غالب مشروطیت هیچگاه اصل برابری در برابر قانون را نپذیرفت.  حتی حق مشارکت سیاسی زنان را برنتافت.  سید حسن مدرس که به عنوان مجتهد ناظردرمجلس دوم حضور داشت بیان داشت: "از کسانی که حق انتخاب ندارند، نسوان هستند... زنان در مذهب اسلام ما در تحت قیومیت رجال هستند ... ابدا حق انتخاب نخواهند داشت دیگران باید حفظ حقوق زنها را بکنند که خداوند هم در قران میفرماید در تحت قیومیت اند، و حق انتخاب نخواهند داشت، هم دینی و هم دنیوی...."[5]     

دوگانگی های فوق در مفهوم آزادی نیز مشهود است.  آزادی به عنوان یک اصل بنیادی از سوی مشروطه خواهان پذیرفته شده بود.  اما مشروطه خواهان از این مفهوم پایه ای برداشتهای متفاوتی داشتند.  عده معدودی از مشروطه خواهان مانند طالبوف یزدی، از آزادی برداشتی کما بیش غربی داشتند که بر اساس آن هر فرد تا آنجا که حق دیگران را پایمال نکند، حق دارد هرچه میخواهد بکند.  اما منظورغالب مشروطه خواهان از آزادی، آزادی سیاسی، یعنی آزادی از استبداد و اراده خودسرانه حکام بود و برداشت آنها از آزادی به مفهوم عام آن به گونه ای بود که با محدودیتهای شرعی در تعارض نباشد. 

در روند مجادلات مشروطه خواهی، اسلام گرایان سنتی، مانند شیخ فضل الله نوری، آزادی را مترادف حریت قرار دادند که در دستگاه معرفت شناسی اسلام مفهومی شناخته شده است و در مقابل عبودیت از خداوند قرار دارد.  بر این اساس، مشروعه خواهان آزادی را به عنوان مفهومی ضد دینی که همپایه نفی عبودیت ازخداوند است، طرد کردند.  برای مقابله با این امر و بمنظور مبارزه با استبداد، مجتهدین مشروطه خواه، مانند محلاتی و نائینی، بین دو نوع آزادی، یعنی حریت و آزادی مردم از استبداد تمیز قائل شده، تاکید ورزیدند که آزادی مورد نظر مشروطه خواهان از گونه دوم است که به استناد احکامی که در قرآن و شریعت در نفی بندگی غیرخداوند آمده،  ازاصول دین اسلام است.  این تفسیر، گرچه گشایش مهمی بود، اما با مترادف این مفهوم در گفتمان مدرن دارای تفاوت پایه ای است.     

در گفتمان مدرن، آزادی به عنوان یک حق و به معنای آزادی از بندگی دولت مطرح است.  به گفته منتسکیو "آزادی عبارتست از اینکه انسان حق داشته باشد هرکاری را که قانون اجازه داده و میدهد بکند و آنچه قانون منع کرده و صلاح او نیست، مجبور به انجام آن نگردد".[6]  به عبارت دیگر، هرفرد تا آنجا که حقوق دیگران را پایمال نکند حق دارد آنچه میخواهد بکند. اما در برداشت مجتهدین مشروطه خواه،  آزادی یک اصل دینی است، نه یک حق انسانی.  تفاوت این دو برداشت در نوع محدودیتهایی است که این دو گفتمان بر آزادی قائل میشوند. در چارچوب گفتمان مدرن، آزادی اساسا امری فرآ دینی است که تنها براساس قانون ناشی از اراده همگانی محدودیت پذیراست.  اما در برداشت مجتهدین مشروطه خواه که آزادی را به عنوان یک اصل دینی مطرح میکنند، حدود آزادی توسط احکام دینی و شریعت تعریف میشود که دارای منشا الهی است و فهم آن تخصصی و برعهده مجتهد واجدالشرایط است.  این امر نه تنها آزادی را مقید به شریعت میکند، بلکه باب مداخله مجتهدین در حوزه شخصی و عمومی را نیز میگشاید.     

  روشنفکران مشروطه به جای بازنگری پایه ای در دستگاه نظری اسلام به گونه ای که آنرا با مقتضییات جهان مدرن هماهنگ سازند اقدام به متحول ساختن مفاهیم مدرن کردند تا آنها را با اسلام موجود سازگار سازند.  واژه هایی مانند مشروطه، قانون، حریت، مساوات و شورا در فرهنگ اسلامی معنایی خاص داشتند و برخی از آنها لباس قداست به تن کرده بودند.  هنگامیکه این واژه ها در برابر واژه های بیگانه قرار داده شدند معانی قبلی مانع از شفافیت و آشکار شدن معانی جدید شدند و به این ترتیب مفاهیم تیره و نیمه شفاف پدید آمدند.[7] 

 

گفتمان سنتی قدرت بر دوپایه دین و سلطنت استوار بود. جنبش مشروطه عنصر اراده مردم را نیز وارد گفتمان قدرت ساخت  و ساختار قدرت را برسه پایه مردم، دین و سلطنت استوار کرد.  به این ترتیب مشروطیت مرزهای گفتمان سنتی قدرت را  به عقب راند و ساختار قدرت را بر پایه جدیدی استوار کرد.  اما مشروطیت نتوانست عناصر سنتی را از گفتمان و ساختارقدرت خارج سازد.  حضور عناصر قدیم در گفتمان قدرت ساخت قدرت در نظام مشروطه را دوگانه ساخت. 

دست آوردهای مشروطیت

علیرغم کاستی های فوق،  در روند انقلاب مشروطیت تحولات مهمی در اندیشه سیاسی شیعه در ایران صورت گرفت که عناصر عمده آن عبارتند از ضرورت وجود قانون و نظارت حقوقی به شرط عدم منافات با شریعت، برابری در اجرای قانون، تاسیس قوه مقننه ای که اعضای آن از طریق انتخابات تعیین میشوند، تفکیک قوای سه گانه، مقید شدن نهاد سلطنت به قانون، محدود شدن حضور فقها در زندگی سیاسی جامعه به قضاوت در محاکم شرعی و نظارت بر امر قانون گذاری از طریق عضویت پنج مجتهد جامع الشرایط در مجلس شورا و به رسمیت شناختن حاکمیت ملی در امورعرفی.

 جنبش مشروطه در ساختار قدرت تغییرات اساسی بوجود آورد.   انقلاب مشروطه ضربه های سنگینی بر پیکره گفتمان پدرسالارانه وارد آورد و در واقع نقطه آغاز شکل گیری دولت مدرن در ایران محسوب میشود.  سلطنت  به قانون محدود شد، دولت از حالت شخصی و انتساب به ایل قاجار به دولت ایران تحول یافت، گام هایی در راه رفع دوگانگی از حاکمیت و تفکیک دین از سیاست برداشته شد، جامعه مدنی به نحوی ضعیف و ناپایدار شکل گرفت، قانون تشکیلات ایالتی تصویب و ضرورت تشکیل مجلس و انجمن های محلی، ایجاد نظام وظیفه عمومی و توزیع املاک اربابی میان دهقانان پیش بینی شد، لوایحی در جهت اصلاحات مالی و شیوه واگذاری امتیازات به دول و سرمایه گذاران خارجی تصویب شد و گامهایی در جهت اصلاحات اقتصادی برداشته شد.[8]   پیروزی انقلاب مشروطه موجب شد تا نهادهایی مانند قانون اساسی، مجلس شورا و انتخابات شکل گیرند.  

 ایدئولوژی انقلاب مشروطیت متاثر از لیبرالیسم بود و تحدید قدرت خودکامه، استقرار حکومت قانون، تاسیس پارلمان، مشارکت آزاد گروههای سیاسی در زندگی سیاسی و تفکیک قوا و اختیارات حکومت، از خواستهای اصلی انقلاب مشروطه بودند.  همزمان، انقلاب مشروطه به دنبال ایجاد یک دولت مرکزی نیرومند و مدرن بود.  مجلس اول و دوم به نظام تیولداری و امتیازات اشرافی پایان داد و با تصویب قانون دیوان محاسبات عمومی، تصویب قانون ثبت اسناد و املاک، تصویب قانون تشکیلات ایالتی، پیش بینی ضرورت تشکیل مجالس و انجمنهای محلی، پیشنهاد ایجاد نظام وظیفه عمومی، توزیع املاک اربابی میان دهقانان و انجام برخی اصلاحات مالی در پی ساخت دولت مدرن برآمد.   نوسازی فرهنگی و نوعی ناسیونالیسم ایرانی از جوانب دیگر انقلاب مشروطه بودند. 

اما، متاسفانه حتی دست آوردهای محدود فوق نیز دوام نیآورد.  شدت ستیز و رقابت بین مشروعه خواهان و مشروطه خواهان، از یکسو و چند دستگی مشروطه خواهان، از سوی دیگر، به حدی رسید که اداره امور کشور را فلج کرد و جامعه را با یک بحران فزاینده سیاسی و اقتصادی مواجه ساخت.  بی شک مداخله و دسیسه های بیگانگان، به ویژه پشتیبانی روسیه تزاری از نیروهای ضد اصلاحات در دربار و درمیان مذهبیون و متعاقب قدرت گرفتن سوسیالیستها در روسیه، رقابت و پشتیبانی بریتانیا و دولت جدید روسیه از جناح های مختلف مشروطه خواهان، نقش مهمی در ایجاد و دامن زدن به این بحران ایفا نمود. اما اشتباه خواهد بود که این امر را عامل اصلی شکست مشروطیت بدانیم.  در تحلیل نهایی، عامل اصلی این بحران را میبایست در مقاومت نیروهای سنتی در نهادهای سلطنت و دین در برابر روند اصلاحات، ضعف نسبی وچند دستگی نیروهای اصلاح طلب و ضعفهای ساختاری و فرهنگی جامعه ایران جستجو کرد.      

 در تحلیل نهایی، پروژه مشروطه به دلیل دوگانگی و تناقض های درونی خود، قدرت نیروهای سنتی، جدل و ستیز بین مشروعه و مشروطه خواهان، رقابتهای مخرب بین مشروطه خواهان و مداخله کشورهای خارجی، به بحرانهای اقتصادی و سیاسی شدید و از هم گسیختگی اوضاع داخلی انجامید و در تحقق اهداف خود ناکام ماند.  

انقلاب مشروطیت در ایجاد یک دولت مدرن در ایران شکست خورد، اما موفق شد تا مرزهای گفتمان سنتی قدرت را به عقب براند و با وارد کردن عنصر اراده مردم به  ساختار قدرت، ساختار قدرت  را از دین سلطنت به دین سلطنت مردم تغییر دهد.  گرچه عنصر اراده مردم همچنان تحت الشعاع نهادهای دین و سلطنت ماند.  به این ترتیب، انقلاب مشروطه مرز ایران قدیم و ایران جدید، مقدمه تکوین دولت مدرن مطلقه و نقطه آغاز شکل گیری دولت مدرن در ایران محسوب میشود.

 با شکست مشروطیت تلاشها نظری مجتهدین اصلاح طلب که در بالا به آنها اشاره شد، به دست فراموشی سپرده شد، گرایش های لیبرالی کنار گذاشته شد و از مشروطیت اندیشه نوسازی آمرانه و دولت مدرن مطلقه سر برآورد. 

-------------------------------------------------------------------------------------------

[1]    فریدون آدمیت در بیان برنامه اصلاحات امیر کبیر مینویسد اقدامات امیر عبارتند از: استقرار امنیت، اصلاح امور مالیه و تعدیل بودجه، تنظیم سپاه با اسلوب جدید اروپا، احداث کارخانه های اسلحه سازی، اصلاح امور قضایی، جرح و تعدیل محاضر شرع، جلوگیری از شکنجه و جور حکام، تاسیس چاپارخانه، تاسیس دارالفنون و نشر علوم جدید، استخدام استادان اروپایی، ترویج ترجمه و انتشار کتب علمی، ایجاد روزنامه و انتشار کتب مفید، ترویج ساده نویسی، بنای بیمارستان و تلقیح عمومی مایه آبله، احیا و مرمت ابنیه تاریخی، مبارزه با ارتشا یعنی مزمن ترین درد اجتماعی ایران، کاستن نفوذ روحانیت، مخالفت با اصول کهنه پرستی و تعزیه خوانی، تقویت بنیه اقتصادی کشور، ترویج صنایع جدید، فرستادن صنعتگر به روسیه، استخراج معادن، بسط فلاحت و آبیاری، توسعه تجارت داخلی و خارجی، کوتاه کردن دست اجانب در امور کشور، تعیین مشی سیاسی معین در سیاست خارجی، ..."  فریدون آدمیت، امیر کبیر و ایران، شرکت سهامی چاپ 1323.

[2]   عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران

[3]   حسین زرگری نژاد، 1374، رسائل مشروطیت، انتشارات کویر

[4]    برای مقید کردن مصوبات مجلس به قوانین شریعت طرحهای مختلفی مطرح گشت.  برای مثال، سید لاری بر ریاست فقیه بر مجلس تاکید میکرد.  طرح دیگر آن بود که نظارت نهاد دین از طریق حجج اسلام که در مجلس بودند اعمال شود.  از سوی دیگر، شیخ فضل الله نوری خواهان تشکیل یک هیئت پنج نفره از علمای درجه اول با حق وتو بود که همیشه بیرون از مجلس کلیه قوانین را بررسی و آنجه را که به شناخت آنها مغایر با شریعت اسلام میباشد رد کنند.  آنچه به تصویب رسید عملا طرح شیخ  فضل الله نوری بود، با این تفاوت که بنا شد هیئت نظارت نیز عضو مجلس باشد.  

[5]    محمد ترکان، 1367، مدرس در پنج دوره تقنینیه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

[6]   منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، 1349، چاپ ششم، انتشارات امیرکبیر

[7]   برای توضیحات بیشتر مراجعه کنید به:  سید علی میرموسوی، 1384، اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازی دولت و تحول اندیشه سیاسی معاصر شیعه، نشر نی، تهران

[8]   فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت، انتشارات پیام، 2535

جولای 2006

www.hadizamani.com