چرا ملکم خان و اندیشه های او هنوز مساله ماست؟


ثمینا رستگاری
حسن قاضی مرادی


آنها که داستان یکصد ساله جدال سنت و مدرنیته را در ایران پی می گیرند احتمالاً کتاب جدید حسن قاضی مرادی را دیده اند. «ملکم خان نظریه پرداز نوسازی در صدر مشروطه» عنوانی است که او برای شرح زندگی، آثار و تحولات فکری ملکم انتخاب کرده است. قاضی مرادی بخش زیادی از مقدمه و یک سوم از کتاب را به انتقادات ماشاءالله آجودانی از ملکم اختصاص داده و تک تک آن انتقادات را طرح کرده و سعی در پاسخگویی به آنها دارد.

اما پیش از پرداختن به موضوعات مطرح شده در کتاب لازم است درباره این پرسش تامل کنیم که چرا هنوز در جامعه فکری ما، درباره ملکم خان می نویسند، به او انتقاد می کنند و در جواب این انتقادات کتابی دیگر چاپ می کنند. چرا ملکم و اندیشه های او هنوز مساله ماست؟

ملکم خان در واقع پدر فکری آن دسته از روشنفکرانی به حساب می آید که سعی داشتند از میانبرترین راه به مقصدشان برسند، اما صد سال است که در راه مانده اند. کسانی که از طرح مستقیم ایده های متجددانه خود هراس داشته یا آن را راهی صعب العبور می دانستند و همواره لباسی از سنت گرایی بر این مفاهیم پوشاندند تا یک از هزار آنها در جامعه رواج یابد.

و جالب اینجاست که این شعبده بازی را نه روحانیون باور کردند، نه مردم و نه مشروطه خواهان، همان طور که خود روشنفکرانی مانند ملکم نیز بر دروغین بودن آن مومن بودند.

کتاب های مشروطه ایرانی آجودانی و ملکم خان قاضی مرادی نیز کشاکش نبرد میان نقد و دفاع از این دسته روشنفکران است.

برای تدقیق محل نزاع آجودانی و قاضی مرادی بهتر است از انتهای داستان شروع کنیم. هر دو نفر آنها مشروطه را جنبشی ناکام و شکست خورده می دانند. آجودانی تقلیل مفاهیم مدرن توسط روشنفکران را عامل اصلی انحراف مشروطه و درک معیوب ما از مدرنیته می داند. روشنفکران با سازگار نشان دادن مفاهیم سنتی و مدرن و انتخاب واژه های کهن برای کلمات جدید غربی نماینده سنتی ترین طبقات جامعه را، رهبر متجددانه ترین جنبش قرن بیستم ایران کردند و مشروطه را از جاده اصلی و اصیل اش منحرف ساختند.

اما قاضی مرادی تقلیل مفاهیم توسط روشنفکران را سرنوشت ناگزیر آنها و تنها چاره شان برای طرح آن مفاهیم در جامعه ایرانی می داند. از نظر وی روشنفکران چاره یی جز این نداشتند که با کلمات موجود در دستگاه فکری سنتی ایران، مدرنیته را به جامعه عرضه کنند و حتی قبل از طرح آنها، این مفاهیم را فهم کنند. اگرچه آجودانی هم در ناچار بودن روشنفکران با قاضی مرادی همدل است اما در دوراهی قابل دفاع بودن یا نبودن کار آنها و تاثیر این کار بر ناکامی مشروطه است که مسیر تحقیق این دو نفر از هم جدا می شود.

پیش فرض اساسی قاضی مرادی این است که روشنفکران برای تغییر جامعه ایرانی دو راه بیشتر پیش روی خود نداشتند؛ یا جذب حکومت شوند و از بالا اصلاحات را پیش ببرند یا جلب حمایت روحانیون کنند و از پایین دست به تغییر بزنند.

ملکم خان در طول حیات فکری اش در هر دو این مسیرها بخت خویش را می آزماید و بعد از ناامیدی از دستگاه حاکمه، مابقی عمرش را صرف جلب حمایت روحانیون می کند. او در این مسیر همچون متکلمی مکتب رفته ریشه تک تک قوانین مدرن را در شرع اسلام می یابد و به روحانیون و مردم نشان می دهد آنها هم باور کنند که مدرنیته از اسلام درآمده و اصلاً از ولایت ما به غرب صادر شده است.

اما آجودانی چنین پیش فرضی ندارد. به نظر او روشنفکران مشروطه هدف اصلی شان هدفی سیاسی بود و به همین دلیل راه حل هایشان نیز به ناگزیر سیاسی شد و به جای انتخاب راه سوم تامل در مبانی جدید و قدیم و نقد پایه های سنت ، وارد گود سیاست شدند و نهایتاً بازی را برای همیشه به رقیب واگذار کردند.

البته باید به این نکته اساسی هم توجه کرد که قاضی مرادی میدان تحلیل اش را از آجودانی جدا می کند. به اعتقاد او دو راه برای تبیین چرایی شکست مشروطه وجود دارد که اولی «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» است و دیگری «دکترین های فلسفی نظرورزانه» که امثال آجودانی و طباطبایی برمی گزینند. اگر در راه دوم تمام گناه شکست مشروطه بر دوش روشنفکران قرار می گیرد، با تئوری های جامعه شناسانه می توان به سرمنزل های دیگری رسید و عوامل دیگری یافت که بسیار قدرتمندتر از ناتوانی روشنفکران عمل کردند و مشروطه ما را به بن بست کشاندند. از جمله دخالت کشورهای بیگانه در امور داخلی ایران که همواره از حکومتی مستقل اما ضعیف حمایت کردند و همچنین ضعف طبقه بورژوایی، که از حفظ دستاوردهای مشروطه ناتوان بود.

در هر صورت آنها که این سوال تاریخی عباس میرزا را که چرا غرب پیش رفت و ما عقب ماندیم به ارث برده اند، می توانند در کتاب قاضی مرادی نکات تازه یی بیاموزند. در پرونده این هفته اندیشه سیاسی پاسخ سوال هایمان را از قم تا لندن پی گرفتیم و بخشی از نتیجه کارمان اوراقی شد که پیش روی شما است.

 

 

 

 

 

 

سالشمار زندگی

 

1249 هـ . ق. (1212 هـ . ش. 1831 م.) تولد در خانواده یی ارمنی در جلفای اصفهان.

1259 هـ . ق. (1222 هـ . ش.) سفر به فرانسه در ده سالگی برای تحصیل. آموزش علوم طبیعی، ریاضیات، مهندسی در پلی تکنیک پاریس، آموزش علوم سیاسی و حقوق.

1267 هـ . ق. (1230 هـ . ش.) بازگشت به ایران. استخدام در وزارت امور خارجه به عنوان مترجم.

1268 هـ . ق. (1231 هـ .ش.) کار در دارالفنون به عنوان مترجم استادان اروپایی و نیز مدرس جغرافیا و ریاضیات.

1278- 1275 هـ. ق. (1241- 1238 هـ. ش.) آغاز فعالیت سیاسی. نوشتن رساله های کتابچه غیبی یا دفتر تنظیمات، رفیق و وزیر، مجلس تنظیمات، دستگاه دیوان، دفتر قانون و... تاسیس فراموشخانه.

1278 هـ . ق. (1241 هـ . ش.) تعطیل شدن فراموشخانه و تبعید به عراق به دستور ناصرالدین شاه (در 29 سالگی)، تبعید به استانبول.

1279 هـ .ق. (1242 هـ.ش.) بخشیده شدن ملکم با میانجیگری میرزاحسین خان مشیرالدوله. انتصاب او به سمت کنسول ایران در مصر. بعداً خدمت در سفارت ایران در استانبول.

1285 هـ .ق. استعفا از مقام خود به علت تضاد با میرزا سعیدخان انصاری موتمن الملک، وزیر امور خارجه. تهدید به پذیرش تابعیت عثمانی به پشتوانه حمایت عالی پاشا، انتصاب مجدد به مستشاری در سفارت ایران در استانبول با میانجیگری مجدد مشیرالدوله.

1288 هـ .ق. بازگشت به ایران در پی انتصاب مشیرالدوله به صدارت و پیشنهاد مقام «مستشار صدارت عظمی» از سوی مشیرالدوله به او. نوشتن برخی رساله ها مانند مذاکره درباره تشکیل بانک.

1306- 1290 هـ . ق. (1268 - 1252 هـ .ش.) رفتن به انگلستان با سمت وزیر مختار ایران در لندن. سپس به عنوان سفیرکبیر ایران.

ارسال گزارش ها و نامه های بسیار به وزارت امور خارجه در موضوع سیاست های داخلی و خارجی ایران. نوشتن برخی رساله ها، امتیاز فواید عامه، پلتیکای دولتی و...

1295 هـ .ق. (1256 هـ .ش.) اعزام به برلن به عنوان سرپرست هیات نمایندگی ایران برای بازگرداندن منطقه قطور که در سال 1265 هـ .ق. از سوی عثمانیان اشغال شده بود. پیشبرد موفقیت آمیز مذاکرات با حمایت بیسمارک صدراعظم آلمان.

1307 هـ .ق. (1268 هـ .ش. 1890 م.) ماجرای امتیاز لاتاری. برکناری او از همه مقام های دولتی. انتشار نخستین شماره روزنامه قانون در اول رجب. تلاش برای گسترش مجامع آدمیت در داخل و خارج ایران.

1316 - 1307 هـ.ق. (1277 - 1268 هـ .ش.) انتشار 41 شماره روزنامه قانون، نوشتن چندین رساله مانند اصول آدمیت، حجت، مفتاح، توفیق امانت، اشتهارنامه اولیای آدمیت، اصول مذهب دیوانیان و... سخنرانی با نام مدنیت ایرانی در انگلستان. (1891 م.)

1309 هـ . ق. نهضت علیه امتیاز تنباکو به رهبری میرزا حسن شیرازی.

1316 هـ . ق. توقف انتشار قانون. انتصاب به سفیرکبیری ایران در ایتالیا به دستور مظفرالدین شاه.

1326- 1316 هـ . ق. سفیر کبیر ایران در ایتالیا. نوشتن گزارش ها و نامه ها در موضوع سیاست های داخلی و خارجی ایران. نوشتن رساله ندای عدالت (1323 هـ . ق.) و تقدیم آن به مظفرالدین شاه هنگام سفر او به اروپا.

1324 هـ . ق. (1285 هـ . ش.) پیروزی نهضت مشروطه. دفاع ملکم از حکومت مشروطه و همکاری با مجلس با ارسال نامه های سیاسی. آخرین نامه او به مجلس دو ماه پیش از مرگ او نوشته شد.

1226 هـ . ق. 1906 م.) مرگ در سوئیس. وصیت به اینکه جسدش سوزانده شود.

 

 

 

 

روشنفکران گناهی ندارند

 

گفت وگوی ثمینا رستگاری با حسن قاضی مرادی درباره کتاب ملکم خان


حسن قاضی مرادی سال ها است که به عنوان پژوهشگر عرصه تاریخ سیاسی شناخته شده است. او در این حوزه کتاب های متفاوتی را به نگارش در آورده که نگاه جامعه شناسانه او در تمام این کتاب ها قابل ردیابی است. گفت وگوی ما درباره آخرین کتاب ایشان را بخوانید.اگر عکس ایشان را در این صفحه نمی بینید به دلیل عدم رضایت خود ایشان است.

-اولین سوال من در مورد چرایی تالیف کتاب «ملکم خان نظریه پرداز نوسازی در صدر مشروطه» است. آیا این کتاب را در پاسخ به نظریات آقای ماشاءالله آجودانی در مشروطه ایرانی نوشته اید یا اینکه صرفاً یک تحقیق مستقل درباره این فرد بوده است؟

در درجه اول به انگیزه بزرگداشت صدمین سالگرد نهضت مشروطه من کتابی را به عنوان «نوسازی سیاسی در عصر مشروطه ایران» نوشتم. در آنجا نظریه پردازی های روشنفکران ایرانی را در زمینه گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد در چهار راهکار طرح کردم و به این نتیجه رسیدم که آن راهکاری که ملکم خان برای این گذار طرح می کند نسبت به بقیه با شرایط جامعه غیرغربی ما، سازگارتر است. در پی مطالعاتی که درباره اندیشه سیاسی ملکم خان داشتم به این نتیجه رسیدم که چه به دلیل برخورد با جنبش روشنفکری در شرایط خاص جامعه کنونی و چه به دلیل نقد و انتقادی تحلیلی که از سوی برخی پژوهشگران نسبت به آرای ملکم خان وجود دارد بهتر است که این بخش از کتاب را در تحقیق جداگانه یی بسط بدهم. از جمله دلایل عام خود به دو نکته دیگر هم می توانم اشاره کنم. در پی انقلاب اسلامی و بعد از یکسری تحولات در یکی دو دهه اول انقلاب، اقشار و طبقات مختلف مردم این گرایش را پیدا کردند که به آنچه در گذشته کردند، بیندیشند. از جمله روشنفکران که اساساً کارشان اندیشه ورزی است و با توجه به حمایت هایی که در جریان انقلاب از جریان انقلاب داشتند، بازنگری سیاست ها و فعالیت های خودشان را شروع کردند. بنابر این به تدریج یک جریان انتقاد از جنبش روشنفکری در ایران شکل گرفت. در کنار این از نظر سیاسی جریانی در ایران چیره شد که یک رویکرد طردآمیز به جنبش روشنفکری داشت و شکست های مختلف ما در مقاطع مختلف تاریخ معاصرمان را ناشی از کج روی ها، تباه کاری ها، انحرافات، وابستگی و... روشنفکران تحلیل می کرد، در نتیجه یک جو ضد روشنفکری ایجاد شد.

هرچند نگاه روشنفکران به جریان روشنفکری، در کل مثبت بود اما این رویکرد انتقادی در این شرایط به گونه یی پیش رفت که نقد از مسیر صحیح خودش دور شد. به این معنا که ما وقتی از نقد صحبت می کنیم می توانیم کلمه «ترفیع» را به جای نقد بگذاریم. در کلمه ترفیع، هم رفع است و منظور من رفع کردن جنبه های منفی یک امر است و هم یک جنبه اعتلا دادن در آن وجود دارد و منظور اعتلا دادن جنبه های مثبت امر است. بنابراین در هر فعالیت و تحول فکری ما جنبه های مثبت و قوی داریم و جنبه های ضعیف و منفی و کار نقد نشان دادن این جنبه های مثبت و منفی است تا اینکه سمت گیری نهایی نقد در جهت اعتلای نقاط مثبت و رفع آن نقاط منفی باشد. اما متاسفانه در ایران به ویژه در برخورد با جنبش روشنفکری، آن چیزی که غالب شد، وجه طرد و نفی کردن و تاکید بر جنبه های منفی بود و از این نظر با آن جو زمانه همسو شد. در کنار این دو جریان، یک جریان دیگر هم در 10 ، 12 سال اخیر به نام نیروهای اصلاح طلب و عمدتاً روشنفکران دینی شکل گرفت که در «رفع» کردن جنبش روشنفکری لائیک سهیم بودند و جنبه های منفی جنبش روشنفکری را مورد تاکید قرار دادند و به این فضا دامن زدند.

یک دلیل من برای بررسی نظریات سیاسی ملکم خان مقابله با این جریان ضد روشنفکری بوده است و سعی من در این بررسی نقدی بوده که هر دو وجه را با هم داشته باشد. یک دلیل عام دیگر من این بود که جامعه ایران از زمان جنگ های ایران و روس به تحولات اصلاح طلبانه یی رو می آورد و در این مسیر روشنفکرانی ظهور می کنند (یا مثل طالبوف خارج از دیوانسالاری حکومت یا مثل ملکم داخل دیوانسالاری حکومت) که شروع به طرح اندیشه های اصلاح طلبی می کنند. از آن زمان (حدود150 سال قبل)، جنبش های اصلاح طلبانه متعددی داشته ایم که آخرین آن جنبش دوم خرداد بود. هدف من این بود که با بررسی اصلاح طلبی روشنفکری مثل ملکم خان و تداوم آن تاکنون ببینیم که ما در جنبش های اصلاح طلبانه چقدر پیش آمده ایم.

- آنچه امروزه به نام جنبش اصلاح طلبی مطرح است آیا می شود در معنای رفرمیسم در ادبیات غرب بشناسیم یا خیر؟

ما وقتی از رفرمیسم حرف می زنیم در واقع از فعالیتی با یک پلت فورم و برنامه سیاسی و اجتماعی سخن می گوییم که اهداف مشخصی را برای تحول تدریجی پیش رو می گذارد و برای تحقق آنها تلاش می کند. مثلاً ما وقتی از رفرمیسم سیاسی صحبت می کنیم منظورمان این است که می خواهیم یک حکومت را تحت نظارت دربیاوریم و این کاری است که با نهادهای عمومی و گسترش جامعه مدنی و... صورت می پذیرد، بدون آنکه «مشروعیت» قدرت سیاسی حاکم را نقض کند. البته منظورم از مشروعیت همان
Legitimacy است.

ملکم خان با اولین رساله اش برنامه اصلاح طلبانه اش (رساله تنظیمات) را ارائه می دهد. اما آیا نیروهای اصلاح طلب در زمانه ما هم چنین پلت فورم و برنامه یی داشتند، باید گفت خیر.

-شما در این کتاب حجم قابل توجهی را به نقد آرای آجودانی اختصاص داده اید، مایلم که به صورت گام به گام تفاوت های فکری شما و ایشان را مشخص کنیم. مثلاً آجودانی معتقد است روشنفکران صدر مشروطه از جمله میرزا ملکم خان، با تفسیر سنتی مفاهیم مدرن، آنها را تقلیل دادند و در نتیجه با ایجاد درک ناصحیح از این مفاهیم موجب انحراف مشروطه شدند، موضع شما درباره این دیدگاه چیست؟

آقای آجودانی یک نگاه عام به جریان روشنفکری در نهضت مشروطه دارد و یک نگاه خاص به ملکم. در نگاه عام به مشروطه، ایشان این بحث را مطرح می کنند که روشنفکران ایرانی اندیشه مشروطیت را که ریشه در تجدد و مدرنیته غرب دارد با دیانت اسلام پیوند زدند و با این کار به تقلیل دهی آن مفاهیم نوین اندیشه غربی پرداختند. مثلاً در یکی از موارد خاص که می خواهند این ادعای عام را طرح کنند به مساله انتخاب واژه ملت برای کلمه
Nation می پردازند و اینکه این کلمه یک بار دینی داشته و رهبری ملت در این مفهوم با روحانیت شیعه بوده و با انتخاب این کلمه برای Nation، ما رهبری روحانیت را از پیش پذیرفتیم که این یک استنباط شخصی است. اگر اینجا این مفهوم را به عنوان یکی از جلوه های تقلیل دهی مفاهیم اندیشه سیاسی نوین غرب می دانند بر این تاکید می کنند که این انتخاب، بازتاب هایی در جامعه داشته و نمونه یی که می آورند رفتار «قشون ملی» و گرایش های هرج و مرج طلبانه آنها است که انتخاب کلمه ملت برای Nation می دانند. ایشان برای اثبات ادعاهایش حتی چند مورد از اینگونه درگیری ها و تناقض ها ذکر نمی کند و با این یکی دو مورد نتیجه عام خودشان را در مورد رویکرد روشنفکران در قبال مدرنیته جمع بندی می کنند و این موضعی است که از نظر من پذیرفتنی نیست.

-این موضع برای شما پذیرفتنی نیست، یعنی اینکه معتقدید روشنفکران مفاهیم مدرن را در پوشش مفاهیم سنتی طرح نکردند یا اینکه معتقدید این کار آنها موجب تقلیل مفاهیم مدرن نشد؟

ما اینجا با دو مساله مواجهیم؛ یکی اینکه آیا روشنفکر غیرغربی در مواجهه با فرهنگ و تمدن غربی اصلاً می توانست اندیشه مدرنیته را مانند روشنفکران غربی همزمان خودشان درک کند؟ آیا این اتفاق ممکن بوده است؟ قطعاً چنین فرضی غلط است. مدرنیته در پی 300 ، 400 سال در غرب مستقر می شود و آن هم نه به یک صورت در همه کشورهای غربی (بلکه متناسب بوده است با ویژگی های هر جامعه). این در حالی است که روشنفکر در جامعه غیرغربی اصلاً در مواجهه با تمدن مدرن غربی متولد می شود، یعنی جامعه غیرغربی پیش از آنکه در مواجهه با فرهنگ و تمدن غربی قرار گیرد، اصلاً دارای روشنفکر به معنای جدید آن نیست. ادیب، روحانی، وزیر و اندیشمند دارد اما روشنفکر ندارد. در مرحله اول به وجود آمدن روشنفکران، آنها چند نفر تک روشنفکر بودند و باید مرحله یی می گذشت تا این افراد در تداوم حرکت خودشان جریانی را به عنوان جنبش یا جریان روشنفکری به وجود آورند.

مثلاً در نیمه دوم قرن نوزدهم تک روشنفکران جامعه ایرانی، مثل آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، طالبوف و ملکم خان ظهور کرده و شروع می کنند به دیدن جامعه و عقب ماندگی های آن در آیینه فرهنگ و تمدن نوین غرب و در پی همان شناخت نسبی که از عقب ماندگی های جامعه خود می یابند به فکر چاره می افتند.

- به گفته شما روشنفکر جامعه غیرغربی چاره یی جز درک تقلیل یافته از مفاهیم مدرن ندارد. این ناچاری هم مورد تایید آجودانی است و برای او هم قابل درک، اما قابل درک بودن لزوماً به معنای قابل دفاع بودن است؟

روشنفکر جامعه غیرغربی وقتی خودش را در آیینه فرهنگ جامعه غربی که وارد جامعه اش شده می بیند، تازه متولد می شود. او خودش را در فرهنگ و تمدنی می بیند که در خاستگاه خودش 300 ، 400 سال است که رشد کرده و تداوم داشته و متحول شده، پس وقتی با آن روبه رو می شود نمی تواند آن فرهنگ و تمدن غربی را مثل یک روشنفکر غربی ببیند، بنابراین به صورتی تقلیل یافته آن را درک می کند. من اول می خواهم روی این تاکید کنم که ما نمی توانیم انتظار داشته باشیم روشنفکر جامعه غیرغربی مدرنیته سیاسی را مانند هگل در «فلسفه حق» درک کند. چنین انتظاری گزافه گویی و فکری انتزاعی است. بنابراین این روشنفکر، آن فرهنگ و تمدن را به ناگزیر، به صورت تقلیل یافته، پراکنده و جزیی درک می کرده و به مرور زمان همچنان که در تلفیق درک خودش از فرهنگ نوین غرب و جامعه خودش پیش می رفت می توانست به آن فرهنگ مسلط شود. پس اول باید این را پذیرفت که جز این درک تقلیل گرایانه، سطحی یا جزیی اصلاً چاره دیگری نبوده است. حالا بحث بر سر این است که روشنفکران با انتخاب این نوع کلمات مثل ملت به جای آن مفاهیم غربی آیا آن مفاهیم را تقلیل دادند یا خیر؟ از نظر آقای آجودانی این کار را کردند. اما این توضیح ایشان از نظر من غلط است به این معنی که در مورد همین کلمه ملت این کلمه در جامعه سنتی مفهوم پیروان آیین و دین وجود دارد. اما مطلق دین مطرح است نه پیروان این یا آن دین. یعنی ما از ملت زرتشتی، ملت عیسوی صحبت می کنیم و این ارتباطی به روحانیت شیعه ندارد. آن کلمه یی که در خود رهبری روحانیت شیعه را بر پیروان مذهب شیعه مستتر دارد، امت است. در دوره نهضت مشروطه با انتخاب مفهوم ملت و ملی سریعاً این واژه آن پشتوانه دینی خودش را از دست داد. این را در کتاب و در توضیح ماجرای بست نشینی در سفارت انگلیس به تفصیل نشان داده ام که مردم و روحانیان و روشنفکران با تغییر نام مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی مخالفت کردند. پس ملی را در یک مفهوم سیاسی درک می کردند بنابراین در اینجا ما با تقلیل دادن روبه رو نیستیم، بلکه با اعتلا دادن روبه روییم. یا مثلاً در مورد مفهوم آزادی، ما اصلاً مفهوم آزادی به معنای
Freedom در فرهنگ غرب را در فرهنگ سنتی خودمان نداریم. آنچه داشتیم کلمه آزاد در معنای حقوقی است نه سیاسی، آزاد در برابر برده، این کلمه را روشنفکر می گیرد آن را تبدیل به کلمه آزادی می کند و سپس آن را به جای Freedom می گذارد و در معنای سیاسی به کار می برد. وقتی ملکم از آزادی بیان و قلم حرف می زد، دیگر کسی آزادی را در معنای حقوقی درک نمی کرد، بلکه در معنای سیاسی درک می کرد، بنابراین آیا اینجا با تقلیل دهی روبه رو هستید یا با اعتلای یک کلمه یی دارای بار حقوقی به کلمه یی دارای بار سیاسی؟

- آجودانی هم مثال هایی را مطرح می کند که نشان می دهد این کلمه بار سیاسی داشته، مثلاً انتقاد آخوندزاده از آرم مذهبی روزنامه ملت و... اما منظور او درک عمومی مردم و معنایی از این کلمه است که در آن زمان غلبه داشته، نه درک سیاسی نفراتی معدود. بحث ما هم از همین نقطه ابتدایی شروع مشروطه خواهی است که با انتخاب مفاهیم سنتی، نمایندگان طبقات سنتی وارد عرصه شدند.

این پیش از انقلاب مشروطه است. آن بست نشینی که من در سفارت انگلیس گفتم زمانی است که هنوز فرمان مشروطه امضا نشده و مردم و رهبران فکری آنها مفهوم ملی را در یک سطح سیاسی درک می کردند. وقتی آزادی قلم و بیان را ملکم پیش از مشروطه طرح می کند، در معنای سیاسی فهمیده می شده اما اساسش در جامعه ما بار سنتی داشته است. یا کلمه انقلاب که معادل
Revolution انتخاب شد. در دوره پیش از انقلاب مشروطه، این مفهوم در همان صورت فرانسوی رولوسیون به کار می رفت و هنوز معادلی در زبان فارسی پیدا نکرده بود. اما بعد در دوره انقلاب مشروطه برای آن کلمه انقلاب را می گذارند که اصلاً یک بار منفی و به معنای غلبه امر بد دارد و سپس بار سیاسی و مثبت پیدا می کند. اما این بار سیاسی به سرعت پذیرفته می شود. آیا اینجا با فرهنگ سازی روبه روییم یا با تقلیل دادن یک مفهوم؟ اگر معنای سیاسی آن پذیرفته نمی شد می توانستیم از ایجاد آشفته فکری و پیامدهای عملی آن صحبت کنیم. اما این معادل یابی ها نه آشفته فکری پدید آورد و نه پیامدهای واقعی مخرب در عرصه عمل. ببینید وقتی یک مفهوم سنتی بتواند بر بستر فرهنگ مدرن بازتولید شود و بر زمینه همین فرهنگ مدرن پذیرفته و حامل آن شود دیگر آن مفهوم سنتی متحول شده است. این به معنای فرهنگ سازی است نه تقلیل دهی مفاهیم فرهنگ مدرن. در معادل یابی برای مفهوم nation یا freedom همین اتفاق افتاد و پیامد مخربی نیز نداشت. خود آقای آجودانی تنها مثالی را که می زنند درباره حرکت های هرج و مرج طلبانه قشون ملی است که چون گارد ناسیونال را به قشون ملی ترجمه می کنیم و در فرهنگ سنتی ما هم ملت و دولت در تضاد با هم بودند، بنابراین گارد ناسیونال فکر می کنند باید با دولت مشروطه بجنگند. در حالی که این توضیح با واقعیت تاریخی سازگار نیست.

جامعه یی که دو هزار سال زیر حکومت استبدادی است برای حذف استبداد، دست به انقلاب می زند. انقلاب نیروهایی را آزاد می کند که اگر حکومت بعد از انقلاب ظرفیت های لازم برای جذب آنها را نداشته باشد این نیروها لزوماً گرایش هرج و مرج طلبانه پیدا می کنند؛ برای مردم و نیروهایی که اصلاً شناختی از فعالیت سیاسی دموکراتیک نداشتند چطور ممکن بود بلافاصله بعد از انقلاب این گرایش دموکراتیک و منطبق بر قانون پذیری را بروز دهند. وقتی مجلس اول تشکیل می شود محمدعلیشاه در قدرت است و نیروهای سیاسی او را به عنوان شاه پذیرفتند. یعنی اینکه حکومت یک حکومت پادشاهی است که استبدادی نیست. آیا این تمایز را مردم ساده واقعاً درک می کردند؟ انقلاب با استبداد مخالف بود اما سلطنت را حفظ کرده بود.

- یعنی از سلطنت مشروطه درکی نداشتند اما برای آن مبارزه کردند؟

بحث من فرق این نوع حکومت با نوع حکومت قبلی است و اینکه آیا مردم عادی این فرق را درک می کردند؟ درک این امر از سوی مردم به زمان زیادی احتیاج داشت. اینکه وقتی دولتی تحت نظارت مجلس است و فرامین مجلس برای شاه لازم الاجرا است، این نظام پارلمانی است و با حکومت سلطنتی استبدادی فرق دارد آیا از سوی مردم فاقد شناخت سیاسی به سرعت فهمیده می شد؟ زمان زیادی لازم بود تا با اندیشه سیاسی نوین آشنا شوند و همچنین زمان زیادی برای اینکه مردم بتوانند با دریافت های نو کار کنند.

زمان بسیاری لازم بوده که یک فرهنگ استبدادی دو هزار ساله به سمت یک فرهنگ دموکراتیک میل کند.

من در کتاب نقل قولی از گرنهاوزر آورده ام؛«هر کجا اقتدار سیاسی از پیش استقرار یافته، بسیار مستبدانه باشد جانشینی سریع و خشونت آمیز یک جنبش دموکراتیک به جای آن، راه را برای پیدایش جنبش های تندرو هموار می سازد که به کشاندن این دموکراسی در جهات ضددموکراتیک گرایش دارند.» ثقه الاسلام هم در رساله لالان با همین استدلال علت هرج و مرج ها را توضیح می دهد و این در تضاد کامل با آن توضیحی است که آقای آجودانی مطرح می کند. نمی توان این هرج و مرج ها را صرفاً به انتخاب یک کلمه به جای یک مفهوم توضیح داد. این یک نوع استنباط شخصی است که ربطی با رویداد تاریخی ندارد.

- در واقع شما نه تنها به تقلیل معنای مفاهیم غربی توسط روشنفکران معتقد نیستید بلکه نظرتان این است که آنها با این کار سبب اعتلای مفاهیم سنتی شدند.

من می خواهم بگویم که روشنفکران صدر مشروطه، در مجموع، مفاهیم فرهنگ نوین را صرفاً با مفاهیم فرهنگ سنتی بیان نمی کردند تا از این طریق در مورد آن مفاهیم نوین بیگانه زدایی و غرابت زدایی کرده باشند.

از نظر من این وجهی که آقای آجودانی خیلی پررنگ می بیند و سعی می کند در کتاب هم آن را پررنگ نشان دهد در واقعیت پررنگ نبوده است. شما در آثار معدودی این گرایش را- آن هم نه به این شکل که از دل سنت مفاهیمی برای نامیدن مفاهیم غرب استخراج کنند- می بینید. خیلی مفاهیم اصلاً در فرهنگ سنتی ما وجود نداشتند. آنچه می تواند جلوه یی از نظر آقای آجودانی باشد، مثلاً رساله یک کلمه مستشارالدوله است که به طور بسیار آگاهانه یی در خصوص موضوعات عرفی و دنیوی و تحت راهنمایی ملکم می نویسد. مستشارالدوله یکسری قوانینی از اعلامیه حقوق بشر و شهروند را می گیرد و سعی می کند برای آن توجیهاتی بیاورد تا بتواند مدعی شود در فرهنگ ما هم این مسائل وجود داشته است. در جواب این سوال که ادعای روشنفکران ما در این مورد چه بود و چگونه بروز می یافت می توانم دو نکته را مطرح کنم؛ یکی اینکه ادعا می کردند که همه آنچه غربی ها می گویند در دین اسلام وجود دارد و از اسلام ریشه گرفته و به آنجا رفته است. ادعای دیگر که طرح می کردند این بود که هیچ کدام از نظراتی که برای تغییر جامعه ارائه می دهیم با احکام اسلامی در تعارض نیست و در اسلام هم هیچ حکم و اصلی نیست که نظرات ما را رد کند. در واقع این مساله را به عنوان «ادعا» طرح می کردند. حالا چرا این کار را می کردند؟ ملکم مشخصاً در سخنرانی درباره «مدنیت ایرانی» که برای روشنفکران انگلیسی مطرح می کند می گوید در جامعه ما اسلام نقش و جایگاه مهمی دارد و اگر شما بخواهید حرفی را در جامعه ما مطرح کنید و این فکر در ذهن آنها باشد که این حرف ها از جامعه یی که دین مسیحیت در آن حاکم است آمده، آن را نخواهند پذیرفت. ما ناچاریم بگوییم این حرف ها از خود اسلام نشأت گرفته و به آنجا رفته است. این را خودشان صریحاً بیان می کنند که ما یک «ادعا» طرح می کنیم بدون آنکه آن را اثبات کنند.

در مورد دوم هم همین طور بوده است، مثلاً ملکم خان، در دوره دوم فعالیت سیاسی اش که حکومت مشروطه و مجلس شورای ملی و تفکیک قوا را طرح می کند هیچ وقت نمی رود در فرهنگ اسلامی بگردد و مفاهیم موضوعاتی را بیابد و بگوید این همان چیزی است که من می گویم. ملکم فقط می گوید اینها با قوانین اسلام تعارض ندارد و این را مرتباً تکرار می کند. او این را فقط «ادعا» می کند. ملکم در دوره نخست فعالیت سیاسی اش که استراتژی اصلاحات از بالا را پیش می برد، در رساله «دفتر قانون» مجموعه یی از مواد قانونی برای اصلاح امور طرح می کند. یکی از آنها درباره امنیت جانی است. او در یک حکومت استبدادی این مساله را که در سنت سیاسی ما وجود ندارد طرح می کند و می نویسد؛ «جمیع فقرات ضمانت جانی در شریعت مطهره اسلام بر وجه اکمل وضع شده است و الان کاری که داریم این است که بر جمیع احکامی که در باب ضمانت حقوق جانی در احادیث متفرق است به همان طریقی که دول فرنگ این مطالب را ترتیب داده و قرآن دولت خود ساخته اند ما نیز رسماً ترتیب داده مبدل به قوانین دولتی سازیم.» یعنی اول فقط یک ادعا را طرح می کند که تمام این قوانین در اسلام هست. اما نمی گوید کجا؟ بلافاصله می گوید آن طوری که دول فرنگ این قوانین را تدوین کردند ما هم باید این کار را به همان گونه که آنها کردند بکنیم.

نکته جالب توجه این است که اگر این روشنفکران نظری را بیان می کردند که حتی آشکارا برخلاف احکام اسلامی بود باز هم مدعی می شدند - ببینید مدعی می شدند - که روح اسلام با نظر آنان موافق است. مثلاً ملکم موافق تک همسری بوده و با اینکه می دانست در اسلام چندهمسری پذیرفته شده است اما ادعا می کرد که روح اسلام با تک همسری موافق است. این فقط ادعا بود. چون دیگر نمی گفت کجای این روح با تک همسری موافق است.

-البته ملکم در تمام طول حیات دوم فکری اش و در اکثر شماره های روزنامه قانون در پی اثبات این ادعا است. در این بخش از صحبت شاید بهتر است درباره وضعیت و جایگاه روحانیون در دوره قاجار بپردازیم. آیا روحانیون در زمان قاجار نسبت به زمان صفویه از قدرت کمتری برخوردار بودند یا جدایی آنها از دربار موقعیت آنها را ارتقا بخشیده بود؟

من در فصل اول کتاب «تاملی بر عقب ماندگی ما» وحدت و تضاد روحانیت و دستگاه سلطنت را از دوره صفویه به این سو تا حدودی مطرح کردم. روحانیت شیعه در ایران دوران صفویه است که به قدرت نزدیک می شود و به صورت یک نهاد بوروکراتیک، جزیی از دیوانسالاری حکومت می شود. به مرور، هم درگیری های درون روحانیت پیش برده و حل می شود (مثل درگیری اخباریون و اصولیون) و هم اینکه با سقوط صفویه زمینه جدایی دستگاه روحانیت از دستگاه سلطنت فراهم می شود. مثلاً وقتی افغان ها قدرت را به دست می گیرند چون افغان ها سنی اند روحانیت شیعه از ایران خارج و در عتبات استقرار پیدا می کند و از حکومت جدا می شود و برای بقای خودش با مردم و تجار پیوند برقرار می کند. در دوره افشاریه بر این جدایی تاکید بیشتری گذاشته می شود زیرا سیاست مذهبی نادرشاه مورد پذیرش روحانیت شیعه نیست. با آمدن قاجاریه در زمان آقامحمدخان قاجار که او گرایش سخت مذهبی دارد تضاد میان دستگاه سلطنت و روحانیت کاهش می یابد. در دوره فتحعلی شاه، دستگاه روحانیت از چنان قدرت و تمرکزی برخوردار می شود که نظریه ولایت فقیه به عنوان بدیل سلطنت را در پی حدود صد سال جمع بندی و مطرح می کند. به مرور و با جدا شدن روحانیت از دستگاه سلطنت و اتکا بر اقشار مردم، قدرت آنها افزایش پیدا کرد.

بنابراین در دوره تدارک انقلاب مشروطه، قدرت روحانیت به گونه یی بسیار متمرکز در بالاترین حد خودش قرار دارد. یک نمونه اش اینکه در جنبش تنباکو روحانیت در تعارض با حکومت قرار می گیرد و پیروز می شود. روشنفکران در نهضت تنباکو در حاشیه قرار داشتند و رهبری با روحانیت بود.

اما به فاصله 15 سال از جنبش تنباکو تا مشروطه، روشنفکران از نیروی حاشیه یی سیاسی به رهبران فکری جنبش مشروطه تبدیل می شوند، بین روحانیت شکاف ایجاد می کنند و حمایت بخشی از آنها را از برنامه سیاسی خودشان جلب کرده و آ نان را به حمایت از حکومت مشروطه پارلمانی سوق می دهند.

-آیا اتفاقی که در این 15 سال می افتد این است که روشنفکران مدعی می شوند حکومت پارلمانی و دیگر عناصر فرهنگ غربی تعارضی با سنت ما ندارد؟

اگر روشنفکران چنین ادعایی نمی کردند آیا از نظر شما ممکن بود روحانیت شیعه که نظریه سیاسی خودش یعنی حکومت فقهی و شرعی با رهبری فقیه جامع الشرایط را داشت، نظریه اش را رها کند و به دنبال خط و مشی یی بیاید که علناً گفته می شود متعلق به غرب است. آیا روحانیت و مردم از چنین برنامه و جنبشی حمایت می کردند؟ به هرحال روشنفکران رهبری مردم را نداشتند و به خصوص پس از نهضت تنباکو به درستی فهمیده بودند این روحانیت است که رهبری مردم را می تواند داشته باشد. منتها باید این روحانیت را به سمت حمایت از مشروطه سوق می دادند. برای انجام این کار «ناگزیر» بودند که بگویند مشروطه خواهی با سنت اسلامی در تقابل نیست. روشنفکران این ادعا را در دفع حملات روحانیونی مطرح می کردند که از موضع دفاع از شرع با حکومت قانون مخالفت می کردند.

بحث این روحانیان این بود که تمام گفته ها و نظرات روشنفکران متعلق به ملل عیسوی است و می خواهند این قوانین را بر جهان اسلام حاکم کنند، ضد این را هم روشنفکران طرح می کردند ولی این فقط «ادعا»ی آنها بود.

-منظورتان از «ادعا» این است که خود روشنفکران هم به آن اعتقاد نداشتند و به نادرستی اش آگاه بودند؟

بله، ملکم یک روشنفکر مادی است و این را از صحبت هایش با آخوندزاده در تفلیس می توان فهمید، اما او در جامعه یی فعالیت می کرد که مردمش مسلمان هستند و روحانیت آن بسیار قوی است و در دوره دوم فعالیت سیاسی خود می خواهد این مردم را به رهبری روحانیت شیعه علیه قاجاریان بشوراند.

-شاید شما به این دلیل از ناگزیری روشنفکران برای چنین کاری دفاع می کنید که پیش فرض اساسی تان این است که روشنفکران بر سر یک دوراهی بودند؛ یکی اصلاحات از بالا و جذب حکومت شدن و دیگری جلب حمایت روحانیون و اصلاحات از پایین. و این پیش فرضی است که آجودانی مورد نقد قرار می دهد و انگیزه سیاسی روشنفکران را موجب ارائه راه حل های سیاسی و در نتیجه عدم توجه به اصول و مبانی تجدد معرفی می کند اما شما داشتن انگیزه سیاسی را به هیچ وجه مورد نقد قرار نمی دهید.

به گفته آقای آجودانی روشنفکران فقط با انگیزه سیاسی با مسائل برخورد می کردند. اما من می گویم فقط این نبوده است. آنها به دنبال تحول سیاسی در جامعه بودند. مهم ترین محور فعالیت سیاسی آنها ساقط کردن حکومت استبدادی و نشاندن مشروطه پارلمانی به جای آن بوده. این یک هدف سیاسی است، منتها این به معنای آن نیست که آنها سیاست زده اند. این روشنفکران در همه زمینه ها فعالیت می کردند؛ از تغییر الفبا گرفته تا گسترش علوم، تغییر آموزش و پرورش و رفع موانع حقوقی و اقتصادی در همه زمینه ها فعالیت می کردند. فقط مساله سیاست نبود. ملکم در دوره دوم فعالیت خودش مجامعی به اسم مجامع آدمیت در ایران سازماندهی می کند. برای این مجامع برنامه یی به اسم مرام آدمیت تدوین می کند. این مرام آدمیت اساساً از آموزه اومانیستی آگوست کنت گرفته شده، آیا این سیاسی کاری است؟ مرام آدمیت ملکم یک مرام اومانیستی است و در تقابل با فرهنگ سنتی اجتماعی و سیاسی جامعه ماست، هیچ ربط مستقیمی هم با سیاست ندارد، ملکم در رساله های «اصول آدمیت» و رساله های دیگر هفت تکلیف برای کسی که او را آدم می خواند در نظر می گیرد؛ اجتناب از بدی، اقدام به نیکی، رفع ظلم، اتفاق، طلب علم، ترویج آدمیت و حفظ نظام مجامع آدمیت. اینها ربط مستقیمی با سیاست ندارد. مرام آ دمیت او بیشتر بر اصول اومانیستی تکیه دارد. اینها را نمی شود به انگیزه های سیاسی تقلیل داد. خود آگوست کنت که در فرانسه اومانیسم را تئوریزه می کند، همان جا از برخی آموزه های مسیحیت استفاده می کند، به گونه یی که نشان دهد اومانیسم در مسیحیت هم وجود دارد، در حالی که این دو با هم در تضادند. اما کنت هم برای اینکه در جامعه مسیحی حرفش را ترویج دهد، این مساله را مطرح و «ادعا» می کند.

- اما این کار او باعث نشد که کشیش ها پرچمدار حرکت های اومانیستی شوند ولی در اینجا گفتن اینکه آنچه در تجدد هست در سنت هم وجود دارد، نماینده سنتی ترین طبقات را وارد عرصه کرد.

در ایران روحانیت وارد عرصه می شوند به این دلیل که قدرت مسلط را داشتند. تحول سیاسی در غرب از حکومت های فئودالی به حکومت های مطلقه و سپس تا حکومت های مشروطه پارلمانی و جمهوری خیلی با تحولات جامعه ما متفاوت است. در جنبش مشروطه، روشنفکران حمایت بخشی از روحانیون را از حکومت قانون و در جهت مشروطه خواهی جلب می کنند، اما این به آن معنا نیست که طرفداری آنها از حکومت مشروطه پارلمانی باعث شد آنها نظریه حکومت فقهی - شرعی به رهبری فقیه جامع الشرایط را ترک کنند. نائینی که نویسنده معروف ترین رساله در دفاع از مشروطه است، می گوید حکومت مشروطه و حکومت استبدادی هر دو کنیز سیاهپوستی هستند که اولی دستان تمیزی دارد و دومی نه. برای او دفاع از مشروطه دفع افسد با فاسد است، یعنی حکومت مشروطه را هم فاسد می داند. نکته جالب این است که روشنفکری که خیلی انتزاعی به مسائل نگاه می کند و از متن و بطن واقعیت حرکت نمی کند، می تواند این طور تعبیرات و ادعاها را که روشنفکران صدر مشروطه ابراز می کردند موجب انحراف مشروطه بداند اما ببینیم خود شیخ فضل الله که در بطن واقعیت بود و آن را می شناخت چگونه به مساله نگاه می کند. بعد از روی کار آمدن محمد علی شاه، شیخ فضل الله در پی جدایی از مشروطه خواهان و در جریان میدان توپخانه و در جمع مردم زیادی اعلام می کند که آنچه این مشروطه خواهان می گویند، مثلاً برابری خواهی، همه نظرات ملکم ارمنی بی دین است. او می دانسته که این حرف ها از کجا ناشی شده است. رهبری فکری نهضت مشروطیت با روشنفکران و رهبری سیاسی با روحانیون، رهبری سازمانی و تدارکاتی هم با قشر تجار بوده است.

- اما نکته مهم این است که انقلاب مشروطه که به گفته شما روشنفکرانی مثل ملکم در جریان آن کار اشتباهی نکردند، ناکام ماند و شکست خورد و در دوره ما مشروعه خواهان پیروز شدند، شما شکست مشروطه را چگونه ارزیابی می کنید؟

اول این را بگویم که هرچند تاکتیک ملکم در جلب حمایت روحانیت از برنامه سیاسی اش را که در رادیکال ترین مرحله استقرار حکومت مشروطه پارلمانی بود درست می دانم اما معتقدم او در اجرای این تاکتیک لغزش هایی داشت که در کتاب نیز به نمونه هایی از آنها اشاره کرده ام.

اما در مورد سوال شما باید بگویم بسیاری از روشنفکرانی که می خواهند تحولات دوران معاصر ایران را نشان بدهند بر محور تضاد سنت و مدرنیته این تحولات را تبیین می کنند و همین باعث می شود سطح بحث به یک سطح فکری و انتزاعی کشیده شود و عمدتاً به همین سطح محدود بماند. روشنفکرانی مثل آقای آجودانی اینگونه به مساله نگاه می کنند و برای تحولات فکری در دوره معاصر اولویت قائلند. از نظر من نه اینکه میان سنت و مدرنیته تضاد وجود ندارد اما میان این دو وحدت هم هست، یعنی این دو رابطه دیالکتیکی دارند. هر عنصر سنتی که بتواند بر زمینه مدرنیته بازتولید شود به یک مفهوم مدرن تبدیل می شود؛ یعنی دیگر مفهوم سنتی نیست. در عین حال مدرنیته نیز سنت های خودش را ایجاد می کند، یعنی مدرنیته و جامعه مدرن هویت دارند و هویت از جنبه یی خاص اصلاً به معنای تحول سنت در طول زمان یا مدرن شدن مداوم سنت است. در این روند مداوم هر عنصری از سنت که نتواند مدرن شود به مرور حذف می شود. جدا از این، تحولات جامعه غربی را نباید به صورت تضاد سنت - مدرنیته دید بلکه باید به شکل تضاد جامعه سنتی - جامعه مدرن دید. جامعه ما یک جامعه سنتی بوده، پس لرزه های شکست ایران از روسیه، این جامعه از درون فرو پاشیده را، به اصلاحات سوق می دهد و حاکمیت را مجبور به تن دادن به اصلاحات می کند. حدود یکصد سال تداوم تضاد بین نیروی های تحول خواه و حکومت خواهان حفظ وضع موجود به نهضت مشروطه می رسد و به حذف حکومت استبدادی و استقرار حکومت قانونی منجر می شود اما این انقلاب به شکست منتهی می شود و نمی تواند از دستاوردهای خودش حمایت کند و نهایتاً در حکومت رضاشاه نقض و نفی می شود. چرا؟ من فکر می کنم برای تحلیل شکست این انقلاب عظیم یافتن 1 ، 2 یا 5 عامل پاسخگو نیست. باید این تحول در سطوح مختلف، سیاسی، فرهنگی و... تحلیل شود. از جمله نقش روشنفکران را هم باید مورد توجه قرار داد که من هم به این قائلم که برخی اشکالات در جنبش روشنفکری در به بن بست رسیدن انقلاب مشروطه تاثیر داشت. به طور مثال روزنامه قانون به واسطه اینکه ملکم خان، استراتژی نوسازی سیاسی از پایین را پیش می برد و هدف غایی اش سرنگونی حکومت قاجاریه است، تاکتیک های متناسب با این استراتژی را انتخاب می کند و ناگزیر می شود مدام اعلام کند حکومت قانون و حکومت پارلمانی هیچ تضادی با اسلام ندارد. بعد از مشروطه روزنامه صوراسرافیل منتشر می شود که هرچند مسوولان و نویسندگان آن تحت نفوذ فکری ملکم اند اما در برابر لغزش ها یا راست روی های او در برابر روحانیت به یک گرایش چپ روانه نسبت به این قشر می غلتند. چنین گرایشی در اینکه روحانیت خود را از صحنه سیاسی کنار بکشد نقش داشت.

- بنابر این صحبت شما، دستاورد این کار ملکم چه بود؟ اگر به تعبیر شما آن گرایش راست روانه اش ضد خودش را تولید کرد، فایده کار ملکم در اعلام سازگاری سنت و تجدد را بعد از صد سال چه می دانید؟

اصلاً اندیشه حکومت پارلمانی را ملکم به ایرانیان معرفی کرد. او برای اولین بار در شماره 6 روزنامه قانون ملکم فقط یک ادعا بود و حتی آن موقع هم آشکار بود که فقط یک ادعا است.

- پس شما به اشتباهات فکر ملکم اشراف دارید ولی بار شکست مشروطه را بر دوش روشنفکران نمی گذارید؟

نوع رویکرد آجودانی به روشنفکران مشروطه به ویژه ملکم را من اساساً نادرست می دانم و در کتاب «ملکم خان» هم به تفصیل به این نادرستی پرداخته ام. من فکر نمی کنم روشنفکران با انتخاب کلمات سنتی مفاهیم مدرن را تقلیل دادند و با این کار معضلاتی به وجود آوردند که باعث شکست مشروطه شد. مردم و روحانیون هم می دانستند حرف های ملکم ادعای صرف است و همان طور که گفتم شیخ فضل الله می دانست ملکم دیندار نیست اما ما امروز می گوییم نه، دیندار بود. و یا کاملاً به غلط او را طرفدار حکومت فقهی- شرعی به رهبری فقیه جامع الشرایط می دانیم. من چند عامل از عوامل شکست مشروطه را می گویم تا ببینیم آنچه آجودانی می گوید باعث شکست مشروطه بوده یا این عوامل؟ انقلاب مشروطه، اساساً انقلابی بورژوایی است اما وقتی که ارتجاع یعنی قاجاریه به این انقلاب هجوم می آورد و استبداد صغیر را ایجاد می کند، بورژوازی آن قدرتی را ندارد که از آن حکومت دفاع کند. اما در واقعیت چه نیروهایی از مشروطه دفاع می کنند؟ تهران را فتح می کنند و باعث می شوند محمدعلی شاه به سفارت روسیه پناه ببرد؟

- سردار اسعد بختیاری و تنکابنی.

بله، تنکابنی یک فئودال بسیار مرتجع است و سردار اسعد و صمصام السلطنه هم ایلخانان بسیار مرتجعی هستند یعنی نیروهای ارتجاعی هستند که قدرت را به دست می گیرند و کابینه بختیاری ها را به جامعه ایران تحمیل می کنند. حال باید پرسید آیا این نیروهای ارتجاعی، منافع بورژوازی را پیش می برند؟ آیا اصلاً این کار از آنان برمی آید؟ یا نه آنان انقلاب را به بن بست و تباهی سوق می دهند؟ نکته دیگری هم که باید به آن توجه کرد این است که در دوره قاجاریه، روس و انگلیس دو قدرت چیره بر ایران بودند که ایران را به حوزه های نفوذ خودشان تقسیم کرده بودند و استراتژی شان این بود که در ایران حکومتی مستقل اما ضعیف بر سر کار باشد. اگر انقلاب مشروطه در 1906 پیروز می شود، در 1907 ایران را به سه قسمت تقسیم می کنند، از آنجا به بعد مدام در کار ایران دخالت می کردند و در سال 1911، عملاً روسیه و انگلیس، ایران را از نظر نظامی اشغال می کنند. آیا تاثیر نیروهای خارجی را در به بن بست کشاندن مشروطه نباید دید؟ هرج و مرجی در جامعه به وجود آمده بود که پیش از این گفتم از جمله عوامل آن آزاد شدن نیروهایی بود که جز فرهنگ استبدادی نداشتند و حکومت مشروطه هم ظرفیت جذب سریع آنها را در نهادهای خود نداشت. اگر عامل خارجی به ایرانیان فرصت می داد آنان بالاخره به نوعی بر مشکل غلبه می کردند. ممکن نبود که آن هرج و مرج برای دهه ها ادامه یابد اما عامل خارجی به ایران فرصت نداد و در پی بسیاری توطئه و زمینه چینی ها پنج سال پس از انقلاب با نیروی نظامی به حکومت مشروطه یورش آورد. این فقط دو عامل است. عامل دیگر اینکه به تحرکات ایلات ایران که در آن زمان بسیار قوی بودند، از ترکمن و کرد و بختیاری و قشقایی و بویراحمدی و ممسنی و... تا قبایل عرب خوزستان پس از پیروزی مشروطه نگاه کنید تا ببینید این تحرکات هرج و مرج طلبانه چه تاثیر مهمی در به بن بست کشاندن مشروطیت داشت. حالا آیا می توان چنین عواملی را رها کرد و قائل شد که مثلاً انتخاب کلمه «ملت» به جای
nation یا ادعای اینکه آزادی قلم و بیان در «امر به معروف و نهی از منکر» است که موجب به بن بست رسیدن مشروطه شد، این فقط تاریخ پردازی و تحلیل پردازی است که عمدتاً بر استنباط های شخصی استوار است.

 

 

 

 

تنها مطالب و مقالاتي که با نام جبهه ملي ايران - ارو‌پا درج ميشود نظرات گردانندگان سايت ميباشد .