نقدی بر نوشته خانم شادی صدر در تایید تجزیه ایران
آرش رحمانیچند روز پیش خانم شادی صدر درباره مسایل مربوط به اقوام و حقوق آنها اظهار نظری فرمودند. اظهار نظر ایشان نشان از عدم توجه به لزوم داشتن تخصص در زمینه مسایل مورد اشاره دارد.
فارغ از هر دیدگاهی به نظر میرسد ایشان به شدت از نظر روش شناختی در اشتباه به سر می برند
نتیجه گیری ایشان بر اساس روش استقرایی (INDUCTION)میباشد و در ادامه سعی خواهم نمود نشان دهم چرا استفاده از این روش منجر به استخراج نتایج غلط گردیده است
در فلسفه علم سه گرایش عمده وجود دارند که هر کدام با توجه به شرایط زمانی و نیاز علمی شکل گرفته اند که در ادامه به ترتیب شکل گیری زمانی به توضیح مختصر آن خاهم پرداخت
الف) پوزیتیویسم (Positivism)بر پایه استقرا (Induction)
در قرنِ بیستم در آلمان و انگلستان فلاسفه‌ای که تحقیقاتِ عمیق و وسیعی در رابطه با روشِ علم در شناختِ جهان انجام می‌دادند برایِ آن که خود را از پوزیتیویست‌هایِ فرانسوی جدا کنند نامِ «پوزیتیویسمِ منطقی» را بر نگرشِ خود نهادند حلقه وین مهمترین بخش این اندیشه بود و تقریبا تمام فیزیکدان فلسفه دانان بزرگ قرن بیستم عضو حلقه وین بودند
در سال ۱۹۰۷، جمعی از دانشجوهای پرشور، هر پنجشنبه شب در کافه‌ای قدیمی در شهر وین گردهم می‌آمدند تا درباره علم و فلسفه بحث کنند، آنها به شدت تحت تأثیر ارنست ماخ بودند.از جمله مهمترین این افراد میتوان به اتو نویرات، هربرت فایگل، فردریش وایزمن، رودلف کارنپ و بعدها کارل همپل و آیر اشاره کرد.
مهمترین ابزار پوزیتیویسم همان استقرا است برای شرایطی که دیده میشود برقرار است برای رابطه N فرض برقراری میبینیم و برای N+1 اثبات میکنیم که هست.
به عنوان مثال وقتی پرسیده میشود قو چه رنگی است تمام مردم دنیا بجز مردم استرالیا می گویند سفید و نقص این روش در همین جاست چون مردم استرالیا حتما قوی سیاه هم دیده اند
ب) ابطال گراییFalsficition))
امکان منطقی این است که غلط بودن یک گزاره را بتوان از طریق یک مشاهده یا تجربه فیزیکی نشان داد.
ابطال گرایی علم را به مثابه مجموعه ای از فرضیه هایی می پندارند که به منظور توصیف یا تبیین دقیق رفتار چهره ای از جهان موقتا پیشنهاد شده اند ، با این همه ، هر فرضیه ای این گونه نیست . چنانچه بنا باشد فرضیه ای یا نظامی از فرضیه های واجد منزلت قانون یا نظریه علمی بشود باید یک شرط اساسی را برآورده کند. چنانچه بخواهیم فرضیه ای را جزء معرفت علمی محسوب کنیم باید ابطالپذیر باشد.
کارل پوپر، که در نقد فلسفی خود از دیدگاه پوزیتیویستی مشهور روش علمی استفاده می کرد، به این نتیجه رسید که مذاکرات در مورد یک فرضیه، گزاره یا نظریه قابل مشاهده فقط اگر ابطال پذیر باشد قبول است.
بنابراین ، فرضیه ای ابطالپذیر خواهد بود که یک گزاره ی مشاهدتی یا مجموعه ای از گزاره های مشاهدتی منطقا ناسازگار با آن امکان وجود داشته باشد ، بدین معنا که اگر صدق گزاره ها اثبات شد فرضیه را ابطال کند.
در جواب قو چه رنگی است ابطال گرایی میگوید تا زمانی که قویی غیر از رنگ سفید ندیده ایم موقتا سفید ولی به محض مشاهده حتی یک قوی سیاه میگوییم هم سفید و هم سیاه
پس فرایندِ علم از منظرِ ابطال‌گرایی به این ترتیب است: دانشمند آزاد است که حدس بزند. این حدس لازم نیست که هیچ اساس یا توجیهی داشته باشد - می‌تواند در خواب یا زیرِ درختِ سیب به ذهنِ دانشمند برسد. این حدس در قالبِ یک گزارهٔ کلی مطرح می‌گردد. هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند درستیِ این گزاره را اثبات کند، بنابراین اصلاً نباید به دنبال تأییدِ آن برویم. دانشمند وظیفه دارد با تمامِ وجود تلاش کند که حدسِ خویش را ابطال کند. مادامی که این حدس تأیید می‌گردد علم پیشرفتِ بیش‌تری از خودِ این حدس نمی‌کند، بلکه لحظاتِ سرنوشت‌سازِ تاریخِ علم لحظاتی است که این حدس ابطال می‌گردد.
هنگامی که یک حدس ابطال می‌گردد باید چه کاری کرد؟ بر طبقِ آن‌چه ابطال‌گراییِ خام می‌نامند باید آن را به دور انداخت و حدسِ تازه‌ای زد. اما این کار نه بصرفه‌است و نه به نظر میرسد که دانشمندان چنین کاری را انجام دهند. ابطال‌گراییِ پیشرفته‌تر اجازه می‌دهد که حدس‌ها «تصحیح» شوند. اما رویِ این تصحیح‌ها قیدهایی وجود دارد. فرقِ علمِ واقعی از خزعبلات به آن قیود وابسته‌است. فرض کنید گزاره‌ای داریم بصورتِ «نان مغذی است». سپس به این مشاهده برمی‌خوریم که در شهری خوردنِ نان موجبِ مرگِ انسان‌ها میشود. یک تصحیحِ ممکن این است که: «نان مغذی است، به جز در این شهرِ خاص». این تصحیح از نظرِ پوپر مجاز نیست و یک دانشمندِ واقعی این کار را نمی‌کند.
چگونه میتوان تصحیحِ مجاز را از غیرِ مجاز تشخیص داد؟ معیارِ این کار چیزی است که پوپر «درجه ابطال‌پذیری» می‌نامد. درجه ابطال‌پذیریِ هر گزاره باید پس از تصحیح بیشتر از قبل شود. به بیانِ ساده گزارهٔ تصحیح شده باید به جز موردی که ما را به تصحیحِ آن وادار نمود پیش‌بینی‌هایِ دیگری نیز بدهد.
ابطال‌گرا ابطال‌پذیری را معیارِ معناداریِ گزاره‌هایی که انسان‌ها بر زبان می‌آورند و معیارِ تفکیکِ علم از غیرِ علم می‌داند. گزاره‌هایی مانندِ «هر اتفاقی که می‌افتد قسمت است» یا «روح وجود دارد» هرگز در علم وارد نمی‌شوند زیرا این گزاره‌ها ابطال‌ناپذیر اند. هر اتفاقی که در جهان بیفتد معتقد به قسمت یا روح باز هم گزاره‌اش را میگوید و دلیلی نمی‌بیند تغییری در آن ایجاد کند.
ج) نسبی گرایی (Relativism)
نخستین مشاهده‌ای که میتوان به آن پرداخت در واقع نوعی پیش‌بردِ تزِ دوئم-کواین است. دوئم و کواین نشان دادند که یک گزارهٔ تنها به دلایلِ منطقی با یک مشاهده ابطال نمی‌شود. کوهن نشان داد که دانشمندان به دلایلِ روانی حاضر به ابطالِ نظریه نیستند. در موردِ تزِ دوئم-کواین موردِ اورانوس را مثال زدیم. در این‌جا جالب است که عطارد را مطرح کنیم: از نخستین تلاش‌ها برایِ اعمالِ نظریهٔ نیوتن بر مدارِ حرکتِ عطارد این امر آشکار شده بود که مسیرِ حرکتِ این سیاره با این نظریه سازگار نیست. فیزیکدانان قرن‌ها این واقعیت را می‌دانستند اما حاضر به ابطالِ نطریه‌شان نبودند. این امر ناشی از این است که فیزیکدانان یک چارچوبِ فکری را برایِ خویش برگزیده بودند که شاملِ برخی بخش‌هایِ محوری و برخی بخش‌هایِ حاشیه‌ای می‌گردید. دانشمندان توافق میکنند که هرگز بخش‌هایِ محوریِ نظریه را ابطال نکنند. در عوض در مواجهه با یک موردِ مبطل سعی خواهند کرد گزاره‌هایی حاشیه‌ای به نظریه اضافه کنند که معضل برطرف گردد. اما اگر در این کار موفق نشوند وضع را همان‌طور که هست رها میکنند، به امیدِ آن که روزی راهِ‌حلی پیدا شود. به‌هرحال قسمت‌هایِ اصلیِ این چارچوبِ سختِ نظری حفظ می‌شوند. کوهن این چارچوب را «پارادایم» نامید. تأثیرِ کوهن در نشان دادنِ این امر است که اساساً بدونِ وجودِ پارادایم کارِ علمی امکان‌پذیر نیست. دانشمندان باید برخی از اعتقاداتِ خویش را ابطال‌ناپذیر نگاه دارند تا بتوانند وظیفهٔ خود را هنگامِ مواجهه با یک موردِ مبطل بشناسند و دچارِ بی‌قاعدگی نشوند. به‌هرحال این کار آن‌طور که تا کنون تصور شده بود منطقی و عقلانی نیست، زیرا این که چه موقع هنگامِ دست کشیدن از پارادایم و روی آوردن به یک پارادایمِ دیگر است معیاری ندارد. (بعدها لاکاتوش تلاش کرد مدلی از فعالیتِ علمی بسازد که هم با مشاهداتِ کوهن و هم با عقلانیتِ انتقادیِ پوپری سازگار باشد.)
دوره‌ای که طیِ آن پارادایم حفظ میشود و فعالیتِ علمی به تلاش برایِ ابطال نکردنِ پارادایم محدود است دوره «علمِ عادی» نامیده میشود. در این دوره دانشمندان نگرشِ همگرا دارند، یعنی تلاش میکنند طیِ یک فرایندِ «حلِ پازل» (puzzle solving)، باورهایِ رایج را تا حدِ امکان نگاه دارند و با تغییراتِ جزیی مواردی که از دایرهٔ تبیین‌شان بیرون افتاده‌است را پوشش دهند. بعلاوه در این دوره سعی میشود پیش‌بینی‌هایِ پارادایم، هم بلحاظِ کمی و هم بلحاظِ کیفی، بهبود یابند. این کار از این جهت نیز به حلِ پازل شبیه‌است که وقتی شما بخشی از پازل را بطرزِ رضایت‌بخشی چیده‌اید حاضر نیستید به خاطرِ جور نشدنِ یک قطعه همهٔ پازلِ نیمه‌کاره را خراب کنید. شما تمامِ تلاش‌تان را خواهید نمود تا این باور را حفظ کنید که «تا این‌جا درست چیده‌ام». اگر بنا بود به خاطرِ هر قطعه مفقوده تمامِ پازل را یک بارِ دیگر از نو بازبینی کنید تکمیلِ پازل عملاً ناممکن می‌شد. به‌همین‌دلیل نگرشِ همگرا برایِ کارِ پژوهشی ضروری و حیاتی است.
اما روزی میرسد که مورد یا مواردی پدید می‌آیند که گرچه پارادایمِ رایج آنها را جزوِ مشاهداتِ مهم دسته‌بندی می‌کند اما قادر به تبیینِ آنها نیست. یا این که تعدادِ مواردِ ناهنجار آن‌قدر زیاد میشود که تحملِ وضعِ موجود دشوار می‌گردد. دانشمندان شروع میکنند به ارایهٔ تعبیر و تفسیرهایِ مختلف از پارادایمی که تا کنون موردِ توافقِ ایشان بود. این کار به هرج و مرجی می‌انجامد که نامِ دورهٔ «بحران» را به آن می‌دهند. پرسش این است: بحران دقیقاً چه موقع فرا میرسد؟ واضح است که یک موردِ مبطل بحران نیست. دو مورد، سه مورد، یا چند مورد کافی است تا بحران پدید آید؟ بعلاوه به نظر میرسد گاه تعدادِ اندکی از موارد برایِ آن که دانشمندان از پارادایمِ رایج ناراضی شوند کفایت می‌کند. این از آن جهت است که خودِ پارادایمِ رایج به برخی مشاهدات ارزشِ بسیاری می‌دهد. کوهن معتقد است که این یک امرِ منطقی نیست، بلکه پیروِ قواعدِ روان‌شناسی است.
اتفاقاً پارادایمی در روان‌شناسی وجود دارد به نامِ روان‌شناسیِ گشتالت که تشابهِ جالبی با اندیشه‌هایِ کوهن در موردِ علم نشان می‌دهد. به‌همین‌دلیل کوهن از نظریاتِ روان‌شناسیِ گشتالت در کارِ خویش بسیار بهره برد. طبقِ این نگرش هر نظریه دارایِ جهان‌بینیِ عامی است که همه چیز را در قالبِ آن می‌بیند و بنابراین مشاهده مستقل از باورهایِ مشاهده‌گر نیست. در نتیجه علم نیز حقیقتِ مطلقی نیست و نسبی است. به‌همین دلیل به کوهن و همفکرانِ وی نسبی‌نگر نیز گفته میشود.
البته پذیرشِ این که علم به هیچ‌وجه یک فرایندِ عقلانی نیست و صرفاً برساخته‌ای روانی یا جامعه‌شناختی است چندان مقبول نیست. به همین دلیل، با وجودِ تأثیراتِ فراوانِ کوهن و همفکرانِ او مانندِ فایرابند و مکتبِ ادینبورو، بسیاری از فلاسفه علمِ امروزی هستند که با این اندیشه‌ها همدل نیستند، بسیاری از ایشان نیز به آن انتقاد کرده و در صددِ پاسخ برآمده‌اند. خودِ کوهن نیز در دوره متأخرِ کارِ خویش تلاش می‌کرد راه‌حلی برایِ نسبی‌نگری پیدا کند. به‌هرحال کوهن تصمیم داشت نشان دهد که اگر فلاسفه به جایِ نشستنِ رویِ صندلیِ راحتی بیشتر به تاریخِ علم توجه کنند خواهند دانست که ارایه‌یِ یک روش‌شناسی به آن راحتی که تصور می‌شد هم نیست، و به نظر میرسد که وی در این کار به قدرِ کافی موفق بوده‌است.
البته گروهی معتقدند پل فایر آبند تا حدودی نظریه نسبی گرایی را به سمت آنارشیسم هدایت نمود
استدلال خانم شادی صدر:
"ماجرا از اين قرار است: دو حزب دموکرات و کومله که سالها سابقه تقابل گاه خونين را داشته اند، توافقنامه ای امضا کرده اند که در آن، از حق تعيين سرنوشت ملت کرد دفاع کرده و "فدراليسم ملی- جغرافيايی" را به عنوان راه حل خود برای مساله کردستان پيشنهاد کرده اند. صرفنظر از سياستهای اين دوحزب که موضوع بحث من در اينجا نيست و اينکه آنان تا چه حد به مندرجات توافقنامه خود به خصوص درمواردی چون برابری کامل جنسيتی (۳) متعهد خواهند بود، در مخالفت با اين توافقنامه، علاوه بر چندين و چند مقاله با مضامينی مشابه و تکراری (۴)، جمعی از فعالان سياسی، بيانيه ای نوشته و منتشر کرده اند که لب کلام آن اين است: "تکيه بر "حق ملل در تعيين سرنوشت خويش" لاجرم به شناسايی و پذيرش "حق جدايی واحدهای ملی" تا تشکيل "دولت"های ساختگی می‌انجامد."
اين در حالی است که حق تعيين سرنوشت ملتها، يکی از بنيادی ترين اصول حقوق بشر است که در منشور ملل متحد و نيز ميثاق بين المللی حقوق مدنی-سياسی به رسميت شناخته شده و در دوران پسااستعمار نيز همچنان لازم الاجراست. به عقيده حقوقدانان بين المللی، اين اصل جنبه قاعده آمره ( jus cogens) پيدا کرده است که معنای آن اين است که تمامی اعضای جامعه بين المللی موظف به احترام و رعايت بی چون و چرای آن هستند. بنابراين، اصل حق تعيين سرنوشت ملتها، اصلی غيرقابل مناقشه است. تنها موضوعی که می توان بر سر آن مناقشه داشت اين است که آيا کردها يا عرب ها (۵) يا هريک از اقوامی که در چارچوب مرزهای قراردادی ايران به دنيا آمده اند، می توانند ملت به حساب آيند يا نه".
"در تعاريف حقوق بين الملل از "ملت"، حتی بيش از اشتراک در زبان و تاريخ و فرهنگ، بر احساس تعلق جمعی و پيوند و همبستگی گروهی و نيز تعريفی که آنها از هويت اصلی خويش ارائه می دهند تاکيد شده است. بنابراين، اين واقعيت که اگر نگوييم همه، حداقل بخش بزرگی از کردها، يا عربها در ايران، چنان روح جمعی و پيوندهای مشترکی ميان خود احساس می کنند که خود را "ملت کرد" يا "ملت عرب" تعريف می کنند، می تواند به سادگی و بدون هيچ مناقشه ای، از آنها، يک "ملت" بسازد؛ هرچند اين امر لزوما، به تشکيل يک دولت-ملت نمی انجامد.
از سوی ديگر، واقعيت اين است که مفاهيمی که اکثر ما، به عنوان مفاهيمی مثبت مفروض می دانيم و نسبت به آنها احساس تعلق شديد می کنيم، برای بسياری از ساکنان درون مرزهای قراردادی ايران بار منفی دارند. مفاهيمی مانند "ايران"، "ايرانی"، "فارسی"، "ملت ايران"، "تمدن ايران" و...که ممکن است در خيلی از ما، احساس تعلق ايجاد کند، در تعداد زيادی از ساکنان ايران، تداعی گر رنج، تبعيض، محروميت و حتی تنفر هستند. تنها پس از ساعتها نشستن پای صحبت زندانيان سياسی سابق و خانواده های اعدام شدگان عرب و کرد و خواندن نوشته هايشان و فراتر از آن، حس لا به لای گفته ها و نوشته هايشان است که می توان چنين دوگانگی شديدی را ميان جمعيتی که عموما و به طور يکپارچه "ملت ايران" خطاب می شوند دريافت و صادقانه از خود پرسيد: مرزها و تکه های خاک، چه ارزشی دارند وقتی آدمها در آن احساس خوشبختی نکنند!؟ وقتی آدمها به آن احساس تعلق نکنند!؟ وقتی آدمها از اسامی و مفاهيم مرتبط با آن متنفر باشند!؟
اينکه چرا امروز ما با چنين واقعيتی مواجه ايم، نه تنها ريشه در سياستهای سرکوب دولتهای مرکزی ايران که فراتر از آن، ريشه در عملکرد تک تک ما داشته و دارد؛ چه وقتی به عنوان مردم کوچه و بازار، نژاد پرستی مان را با گفتن "عرب سوسمار خور" و "کردی که سر می بُرد" آشکار می کنيم و چه وقتی به عنوان روشنفکر، بيانيه سياسی می نويسيم و در واقع ناسيوناليسم افراطی مان را پشت واژه های پرطمطراق پنهان می کنيم.
راستش فکر می کنم اگر من عرب يا کرد بودم و تا به حال، و با وجود همه بلاهايی که نه فقط در دوران جمهوری اسلامی بلکه از آغاز پروژه ايجاد دولت- ملت به زور سر نيزه رضاشاه پهلوی، به سر خودم و خانواده ام آمده، "تجزيه طلب" نشده بودم، با خواندن اين بيانيه حتما در صف مدافعان جدايی از ايران قرار می گرفتم. به خصوص وقتی چنين جمله ای را می خواندم:
" در ايران علی‌رغم وجود نارسايی های بسيار در رفتارهای حاکميت‌ها هيچگاه دولتی منبعث از گروهی قومی در رأس "ملت يا ملتهای زيرسلطه" ديده نشده است."
خانم شادی صدر با استفاده از روش استقرایی بر پایه جامعه آماری بسیار بسیار محدود و تشکیل شده از افرادی که همگی به علت عملیات های خاص تجزیه طلبانه دستگیر شده اند به همراه پیشگویی های مارکس گونه به نتایج از پیش ساخته شده ذهنی خود میرسند
مِلَّت را میتوان یک واحد بزرگ انسانی تعریف کرد که طی تکامل تاریخی به وجود آمده و بر شالوده اشتراک سرزمین و اقتصاد و تاریخ و فرهنگ ملی استوار است. عامل پیوند آن فرهنگ و آگاهی مشترک است. از این پیوند است که احساس تعلق به یکدیگر و احساس وحدت میان افراد متعلق با آن واحد پدید می‌آید. از جمله ویژگی‌های هر ملت اشغال یک قلمرو جغرافیایی مشترک است و احساس دلبستگی و وابستگی به سرزمین معین. علاوه بر آن، نیروی حیاتی پیوند دهندهٔ ملّت از احساس تعلق قوی به تاریخ خویش، دین خویش، فرهنگ ویژهٔ خویش و نیز زبان خویش بر می‌خیزد.
وجود مشتُرکات تاریخی، فرهنگی-عقیدتی، مذهبی و منافع مشتُرک اقتصادی بین گروه‌های مختلف ساکن یک سرزمین عوامل اصلی ایجاد یک ملت واحد محسوب می‌شوند. هر چه این مشترکات بیشتر باشند احساس تعلق داشتن به یک ملت واحد، بین اعضای آن ملیت افزایش می‌یابد، به طوریکه می‌توانند باعث ایجاد احساس تعلق به یک ملیت بین چندین گروه زبانی-قومی متفاوت گردد.
به طور مثال ایرانیان با وجود تفاوت‌های زبانی و حتی نژادی در بیشتر دوران ۳۰۰۰ سال گذشته دارای تجربه تاریخی مشترکی بوده اند، مذهب مشترک داشته (زرتشت – اسلام) و از رسوم مشترکی برخوردارند (شب یلدا، چهارشنبه سوری، عید نوروز و سیزده بدر)
پیش از پیدایش ملتها، اشکال تاریخی دیگر اشتراک افراد وجود داشته نظیر طایفه، قبیله و قوم. ملت ممکن است به عنوان یک جماعت تاریخی و دارای بافت فرهنگی خاص امّا بدون خودمختاری سیاسی یا داشتن دولت وجود داشته باشد.
از نظر زمانی پیدایش ملتها مربوط به دوره تلاشی فئودالیسم و ریشه گرفتن و استحکام شیوه تولید سرمایه داری و جامعه صنعتی و پیدایش بازار واحد است. آزادی اقتصادی به تفرقه قومی پایان می‌دهد و اهالی را ازنظر اقتصادی به هم وابسته ساخته و تمرکز سیاسی ایجاد نموده و شرایط پیدایش و قوام ملتها را فراهم می سازد در روند قوام ملتها، تشکیل دولتهای ملی تأثیر زیادی دارد. نژاد، زبان و مذهب مشترک شرط ضرور برای موجودیت یک ملت نیست.
زبان مشترک به تنهایی نمی‌تواند دلیل بر هویت ملی مشترک و تعریف یک ملت باشد، نمونه‌های عینی بسیاری نیز وجود دارند که اﺛبات کننده این نظریه است. چه بسیارند مردمی که زبانی مشتُرک دارند ولی خود را از هم جدا و متعلق به هویت و ملیتی متفاوت می‌داند.
بهترین نمونه این مردم، انگلیسی زبان‌ها بویژه در بریتانیای بزرگ و ایرلند است. علارغم آنکه مردم دو کشور از یک زبان مشتُرک یعنی انگلیسی برخوردارند ولی از نظر تاریخی و هویتی خود را به طور کامل دو ملت متفاوت می‌دانند و اگر کسی یک ایراندی را با نام زبان او یعنی انگلیسی، یک انگلیسی خطاب کند به مانند یک توهین به او خواهد بود.
جالبتر آنکه در جزایر بریتانیا که متشکل از سه ملت اسکاتلند در شمال، انگلیس در مرکز و جنوب و ولز در غرب آن است (در ایران به غلط آن را به نام یک بخش آن یعنی انگلیس می‌شناسند)، اسکاتلندی‌ها و ولزی‌ها متنفر هستند از آنکه انگلیسی نامیده شوند و بویژه اسکاتلندی‌ها دارای روحیه استقلال طلبی بالایی هستند.مشابه همین مطلب بین مردم دو کشور ایالات متحده و انگلیس وجود دارد.
مشابه همین امر را میتوان در میان ملل اسپانیایی زبان یافت. مردم تمامی کشورهای آمریکای مرکزی و جنوبی به غیر از برزیل، اسپانیایی زبان هستند، ولی هرگز این امر باعث تبدیل آنها به یک ملت و کشور واحد نشده است.
ملل مختلف عرب زبان علارغم داشتن زبان و مذهب کاملا مشتُرک و علارغم تلاشهای فراوان سیاست‌مدارن عرب برای تبلیغ ایدئولوژی پان عربیسم، هنوز هم خود را مللی متفاوت از یکدیگر می‌دانند و دارای اختلافات فراوان فرهنگی و سیاسی هستند.
مثال دیگر مردم کشورهای آلمان و اطریش است.
از طرف دیگر چه بسیار ملت هایی که مردم آنها به چندین زبان مختلف صحبت میکنند ولی خود را متعلق به یک ملت می‌دانند. مهمترین این ملت ها، ملتهای چین، هند و سوئیس هستد.
در کشور هندوستان بیش از ۱۵۰۰ زبان مادری مختلف وجود دارد و هند متنوع‌ترین کشور جهان از نظر زبان و نژاد محسوب میشود در حالی که مردم آن خود را هندی و متعلق به هویت هندی می‌دانند. یک بنگالی، پنجابی و .. همگی با وجود تفاوت زبان مادری خود را هندی می‌دانند.
چین نیزنمونه دیگر چنین ملت هایی است که در آن شش خانواده زبانی مختلف و صدها زبان محلی متفاوت وجود دارد، تفاوت این زبان‌ها به حدی است که مردم مناطق مختلف چین در صورت ندانستن زبان چینی استاندارد قادر به مکالمه و فهم یکدیگر نبوده و به مترجم احتیاج دارند ولی با وجود این تنوع زبانی گسترده تمامی این مردمان خود را چینی دانسته و جهانیان نیز آنها را به نام یک ملت واحد یعنی چین می‌شناسد.
سویس دیگر کشوری است که مردم آن به چهار زبان مختلف آلمانی، فرانسه، ایتالیایی و رومنش صحبت میکنند ولی همگی خود را سوئیسی می‌دانند و نه آلمانی یا به طور مثال فرانسوی.
اگر زبان نشان از اشتراک نژادی است پس نیمی از ملت های آفریقا که فرانسوی صحبت میکنند فرانسوی و نیمی دیگر که انگلیسی صحبت می کنند انگلیسی هستند
زبان می‌تواند به عنوان یکی و فقط یکی ازشرایط لازم و نه کافی برای تعریف یک ملت به حساب آید. ولی تلاش برای تعریف هویت و ملیت بر اساس زبان مشتُرک بدونه در نظر گرفتن ویژگی‌های فرهنگی، پیشینه تاریخی وعلایق و مشتُرکات با تعریف ملت سازگاری ندارد.
ایشان در مقاله دیگری ذکر می کنند که:
"تاريخ سرکوب‌شدگان، تنها تاريخ قربانی‌شدن‌ها نيست، بلکه تاريخ مقاومت و مبارزه بشری برای رسيدن به دموکراسی و آزادی نيز هست. بدون مستند کردن اين تاريخ، بدون گفتن اين تاريخ برای آن‌هايی که نمی‌دانند، بدون به اشتراک گذاشتن اين تاريخ، از بستری به بستر ديگر، از سرزمينی به سرزمينی ديگر، از زمانی به زمانی ديگر، بشر می‌تواند فجايعی را که پيش از اين به‌بارآورده باز هم به‌بارآورد. بشر می‌تواند جنايت‌هايی را که پيش از اين انجام داده باز هم مرتکب شود ".
همان گونه که مشخص است خانم شادی صدر گرایش به جبر تاریخ ( دترمینیسم تاریخی) به همراه انترناسیونالیسم مارکسیستی دارند با توجه به مقدمه ای که ذکر شد و توضیحات ذکر شده میتوان نتیجه گرفت که ایشان سعی دارند با استفاده از روش ها و استدلال های مورد استفاده در پیروان مارکس در حوزه قومیتهای ایران به نتایجی برسند که بزرگان حزب توده در سال های 1320 الی 1325 به آن رسیده بودند
متاسفانه جنبش چپ ایران هیچگاه به مانند جنبش های چپ اروپا در جهت محکم نمودن پایه های وحدت ملی گام بر نداشتند (تنها مورد استثنا خلیل ملکی و نیروی سوم میباشد)
اگر به بیانیه های تمام نیروهای چپ پس از انقلاب( حزب توده – مجاهدین خلق – فدائیان خلق – جنبش مسلمانان مبارز و................) در موضوع قومیتها نظری بیاندازیم خواهیم دید استفاده از اصطلاحاتی چون "خلق های ایران " " ملتهای ایران" "خلق های تحت ستم ایران" "بهره کشی از ملتهای تحت ستم ایران" ادبیات مشترک آنهاست.
بیان اندیشه آزاد است اما باید سعی نمود تا انجا که امکان پذیر است اندیشه را بر پایه های محکم علمی و روش شناختی قوی بنا نمود و از اضهار نظر های احساسی و غیر علمی اجتناب نمود مخصوصا انجا که حساسیت های ملی و تاریخی یک ملت بزرگ در میان است.
پنجم مهرماه یکهزار و سیصد و نود یک خورشیدی
آرش رحمانی