پیکر زن ایرانی در فرهنگ اسید پاشی (بخش یکم و دوم): رضا کاظم‌زاده


kazemzadeh-rرضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، که کتاب «روانکاوی بوف کور» را نوشته، در چهار مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است.

در ایران همه اتفاقات با شتابی سرگیجه آور روی می دهند، رویدادها به سرعت خبرساز می شوند و رویدادهای خبرساز شده ی پیش از خود را از صحنه بیرون می رانند.

در اکثر مواقع دلیل این اضطرار، نابهنگامی و همزمان شدت تاثری است که رویدادها در ذهن و روان شهروندان ایرانی ایجاد می کنند.

شتاب رویدادها و ماجراها در این سال های جمهوری اسلامی، عجول شدن و عجول ماندن کنش گران سیاسی و اجتماعی را با خود بهمراه آورده است.

شتاب زدگی در فهم رویدادها، از آنجایی که ذهن را به کمبود وقت معتاد می سازد، ناگزیر به ایجاد و در نهایت تقویت عادت های فکری که به مرور به کلیشه هایی ثابت و تغییر ناپذیر تبدیل می گردند می انجامد.

بدین سبب است که در حال حاضر، هر واقعه ی ناگواری در ایران، بلا درنگ از سوی مخالفان به جمهوری اسلامی و از سوی نمایندگان جمهوری اسلامی به نیروهای مخالفش در ایران یا خارج از ایران ربط داده می شود.

تکرار مدام کلیشه های در ظاهر متفاوت ولی در بنیان هم جنس و ثابت، نه تنها به فهم ما از رویدادها نیفزوده بلکه ویژگی های هر کدام از آن وقایع را در لابلای کلی گویی ها گم و پنهان ساخته است. (۱)

اسید پاشی های سال گذشته در شهر اصفهان یکی از رویدادهای بهت آور و دهشتناکی بود که در ابتدا به سان صاعقه بر ذهن و روان انسان های بیشمار فرود آمد، وحشتی ناگهانی، شدید و دسته جمعی پدید آورد و سپس به همان سرعت از پهنه ی همگانی و دنیای مجازی ناپدید گشت. در مقاله ای که پیش روی دارید تلاش شده تا به جنبه های گوناگون این واقعه ی دردناک و آسیب زا (traumatique) بیندیشیم و بر سر برخی از نکات آن درنگ کنیم. ( trauma در زبان فارسی آن را به “تجربه ی آسیب زا” بر گردانده اند که در ضمن مرکب بودن باز هم معنای کامل مفهوم را ادا نمی کند.)

ترومای جمعی (۲)​

در حکایت از تاثیر چنین رویدادهایی بر روان انسان، در اغلب موارد می بایست از ترومای عمومی و جمعی سخن به میان آورد. روان شناسانی که به درمان روان های آسیب دیده می پردازند به خوبی با پیامدهای تروما که در اثر شدت شوک، موجب ناتوانی در قدرت بیان و حتی در قوای عقلی برای فهم و مهم تر از آن هضم رویداد می شوند آشنا می باشند.

تروما دقیقا به دلیل شدت و همینطور وقوع غافلگیرانه اش عقل و روان آدمی را دچار “بُهت زدگی” (stupeur) می کند. ناتوانی هم در درک عقلانی و هم در بیان و ابراز عاطفی آنچه فرد در درون خود تجربه می کند، دستگاه روانی را وا می دارد تا تمام توان خود را در بیرون راندن خاطره ی ناگوار از ساحت خود آگاهی و در مواردی حتی از حافظه بکار گیرد. به همین دلیل نیز در موارد شدید، افراد آسیب دیده گاهی حتی اتفاقات مربوط به قبل و بعد از واقعه را به خاطر نمی آورند.

اسید پاشی های سال گذشته در شهر اصفهان یکی از رویدادهای بهت آور و دهشتناکی بود که در ابتدا به سان صاعقه بر ذهن و روان انسان های بیشمار فرود آمد، وحشتی ناگهانی، شدید و دسته جمعی پدید آورد و سپس به همان سرعت از پهنه ی همگانی و دنیای مجازی ناپدید گشت.

​​با سرکوب کردن “بازنماییِ”  (۳)   واقعه، احساس ترس و وحشت همراه با آن نیز به ناخودآگاه واپس رانده می شود. در فرآیند واپس رانی، بازنمایی واقعه از احساسِ وحشتِ همراه با آن جدا می شود (dissociation) و امکان پیوند مجدد این احساس را به بازنمایی های جدید که دیگر ربط مستقیمی به واقعه ی آسیب زا (traumatique) ندارند فراهم می آورد.

این بازنمایی های جدید می توانند در عوالم ناخودآگاهی به سان کابوس و یا در دنیای بیداری مثلا به شکل انواع و اقسام هراس های ناموجه (phobie) ظاهر شوند و در کارکردهای روان مشکلات جدی و دراز مدت ایجاد کنند. احساس گسسته از واقعه ی آسیب زا همچنین می تواند در درگیری های زندگی روزانه به شکلی ناگهانی و به صورت خشم های شدید و گاه غیر قابل کنترل بروز نموده حتی در بعضی موارد به اعمال خشونت، بر علیه خود و یا دیگری، بیانجامد.

با این حال یکی از مهم ترین روش های درمان و مقابله با پیامدهای بویژه دراز مدت تروما، یادآوری واقعه ی دردناک، البته در شرایط و محیطی امن، برای بازخوانی مجدد واقعه ی آسیب زا و دست آخر تلاش برای فهم آنچه بر خود گذشته می باشد.

اگر بحث را بیشتر بر حول ترومای جمعی از نوع واقعه ی اسید پاشی در شهر اصفهان متمرکز نماییم، می توان گفت که یکی از مهم ترین روش های مقابله با پیامدهای اجتماعی ترومای جمعی نیز به همین ایجاد فضای آرام برای بحث و گفتگوی جمعی، تولید روایت های گوناگون از جانب افراد و دستجات متعدد و ایجاد فهم و درکی مشترک و در عین حال چند وجهی از رویداد باز می گردد.

چنین کاری تنها از طریق باز گذاشتن دست رسانه ها در تهیه و پخش اخبار درست و کامل، توضیحات مقامات مطلع در پلیس، شهربانی، مقامات قضایی و غیره، شناسایی مرتکبین جنایت و اجرای محاکمه ی علنی، انعکاس سخنانان قربانیان مستقیم و نزدیکانشان، نظرخواهی از مردم، برگزاری بحث های متخصصان برای روشن نمودن جنبه های جامعه شناسانه، روان شناسانه، جرم شناسانه، حقوقی و غیره این وقایع دردناک ممکن می گردد.

حال اگر برخلاف آنچه گفته شد مقامات دولتی تلاش کنند تا با بی اهمیت جلوه دادن رویداد هر چه زودتر پرونده آن را ببندند، در واقع درست به سان نیروی سانسور در ساحت پیش-خودآگاهی، تنها موفق می شوند تا خاطره ی آن رویداد را به ناخودآگاه جمعی واپس برانند. در این حالت عاطفه و احساسات سرکوب شده ای که این وقایع تولید می کنند، به مثابه فنری فشرده در لایه های روان انسان ها جای می گیرد و در آینده ای دور یا نزدیک می تواند به سان آتشفشانی در پی اتفاقات گوناگون اجتماعی و یا در برخوردهای فردی در میان شهروندن سر باز کند.

حال اگر برخلاف آنچه گفته شد مقامات دولتی تلاش کنند تا با بی اهمیت جلوه دادن رویداد هر چه زودتر پرونده آن را ببندند، در واقع درست به سان نیروی سانسور در ساحت پیش-خودآگاهی، تنها موفق می شوند تا خاطره ی آن رویداد را به ناخودآگاه جمعی واپس برانند. در این حالت عاطفه و احساسات سرکوب شده ای که این وقایع تولید می کنند، به مثابه فنری فشرده در لایه های روان انسان ها جای می گیرد و در آینده ای دور یا نزدیک می تواند به سان آتشفشانی در پی اتفاقات گوناگون اجتماعی و یا در برخوردهای فردی در میان شهروندن سر باز کند.

​​سرکوب این اتفاقات بی شمار در سه دهه ی گذشته، اقتصاد روانی ایرانیان را بسیار شکننده، ناپایدار و انفجاری کرده است. شکنندگی روانی و بی ثباتی عاطفی بی شک یکی از دلایل مهم نرخ بالای خشونت در جامعه ی ما در حال حاضر می باشد.

از میان نمونه های مهم ترومای جمعی در جامعه ی ما که متاسفانه در این سی سال گذشته هیچگاه امکان بحث و گفتگو پیرامون آنها در محیطی آرام و فارغ از تنش های گوناگون فراهم نیامده می توان به موارد زیر اشاره کرد: خشونت های مربوط به دوران انقلاب ۵۷، سرکوب خونین و پیوسته ی بسیاری از اقلیت های ملی، دینی، جنسیتی و غیره از همان ابتدای انقلاب تا به امروز، خشونت گسترده و مداوم روانی و جسمی بر علیه زنان، جنگ ایران و عراق، جنگ داخلی در سال های شصت، سرکوب جنبش سبز و ماجراهایی از نوع کهریزک و دست آخر همین اسید پاشی های اخیر بر چهره ی زنان و در برابر نگاه ناتوان شهروندان. اینها تنها چند نمونه از پدیده هایی در جامعه ما هستند که به طور مستقیم یا غیر مستقیم به سلامت روانی جمعی ایرانیان در سه دهه ی اخیر ضربات عمیق و ماندگار زده اند.

در ارتباط با وقایعی تا بدین پایه دهشتناک و با ابعادی این چنین گسترده، رایج ترین کاری که به شکل دسته جمعی و در پهنه ی عمومی صورت گرفته، برگزاری “مراسم یادبود” (بنا به مورد توسط اپوزیسیون یا رژیم) است. با این حال مراسم یادبود مکانی مناسب برای بحث، گفتگوی آزاد و نقد نیست. کارکرد اصلی این گونه مراسم، در درجه ی نخست، بازسازی خاطره ی جمعی در جهت حفظ و تقویت احساس تعلق افراد به گروه می باشد. در چنین فضایی اولویت با تقویت احساس همبستگی و نزدیکی میان افرادی است که از نظر فکری یا تجربه ی زندگی خود را به یکدیگر نزدیک می یابند.

در عین این که چنین مراسمی مسلما برای تسکین درد قربانیان و خانواده هایشان موثر و مفید است با این حال نمی توان از اجرای مراسم آئینی که اغلب با تکرار کلیشه های تاثر برانگیز در سخنوری و نحوه ی اجرا توام می باشد، توقع ایجاد امکان برای اندیشیدن جمعی و گفتگو میان گروه های اجتماعی گوناگون با یکدیگر را داشت.

نگاهی سطحی به مقالات جانبدارانه و خطابه های هیجانی که در این گونه مراسم در داخل یا خارج از کشور برگزار می شود، به روشنی نکته ی مورد نظر ما را به نمایش می گذارد.

در جامعه ما سرکوب افکار و احساسات و واپس راندن آن به ناخودآگاه جمعی ایرانی، از ضایعات تروماتیک تابو ساخته است؛ تابوهایی که همه ی ما تحت تاثیرات روانی آن زندگی کرده و نفس می کشیم بدون این که توانایی سخن گفتن آزادانه در باره شان را داشته باشیم. ناتوانی کنونی و مزمن ما در اندیشیدن پیرامون رویدادهای دردناک تاریخ معاصر ایران باعث شده تا بیش از سه دهه تحت تاثیر وقایع و اموری زندگی کنیم که هنوز به درستی نتوانسته ایم در محیطی سالم و به دور از التهاب و خشونت در موردشان به گفتگو بپردازیم (۴).  وجود تروماهای جمعی متعدد در سی و اندی سال گذشته، پهنه ی همگانی جامعه ی ما را به میدان مین تبدیل کرده است.

تا کنون اندیشمندان و روشنفکران ما که به سان تنها “دستگاه گوارش” روان جمعی ما در صد سال گذشته عمل کرده اند، دو روش برای اندیشیدن پیرامون این وقایع تروماتیک یافته اند، دو روشی که در پیروی از یک اصل مشترکند: احتراز از رویارویی مستقیم با تروما. یکی از این دو روش مراجعه به گذشته (“تاریخ نگاری”) و دیگری سیر و تفحص در دنیای انتزاعی انگاره ها (“فلسفیدن”) است. این دو شیوه که البته در بسیاری از موارد با یکدیگر در آمیخته اند، تلاش هایی هستند برای یافتن معنا، معنای آنچه در این سه دهه بر مردم ایران رفته است، برای یافتن علت اولی و غایی زخم هایی که درد و رنج شان التیام نمی یابند.

در جامعه ما سرکوب افکار و احساسات و واپس راندن آن به ناخودآگاه جمعی ایرانی، از ضایعات تروماتیک تابو ساخته است؛ تابوهایی که همه ی ما تحت تاثیرات روانی آن زندگی کرده و نفس می کشیم بدون این که توانایی سخن گفتن آزادانه در باره شان را داشته باشیم. ناتوانی کنونی و مزمن ما در اندیشیدن پیرامون رویدادهای دردناک تاریخ معاصر ایران باعث شده تا بیش از سه دهه تحت تاثیر وقایع و اموری زندگی کنیم که هنوز به درستی نتوانسته ایم در محیطی سالم و به دور از التهاب و خشونت در موردشان به گفتگو بپردازیم.

​​برای اندیشیدنِ این تروماهای جمعی، از یک سو برخی شروع از ابتدای نمادین تاریخ مدرن ما را (انقلاب مشروطیت) کافی می دانند و برخی دیگر حتی تا حمله ی اعرب به ایران در هزار و سیصد سال پیش به عقب باز می گردند.

از سوی دیگر، گروهی وقایع ملموس را به انگاره های ذهنی مبدل می سازند و با جمع و تفریق گاه زبر دستانه ی این انگاره ها، تلاش می کنند تا نظامی معنایی و جدید بر جای ایدئولوژی های فرتوت و شکسته خورده ی چند دهه ی پیش بنشانند.

هر چند بازخوانی و مکرر نویسی تاریخ معاصر و کهن – که به قصد درک آنچه امروز انسان ایرانی می زید و احساس می کند صورت می پذیرد – از نظر علم و فن تاریخ نگاری بی اعتبار است، با این حال از منظر تلاشی که برای فهم سوبژکتیو تروماهای جمعی و خصوصا یافتن معنا برای آنها انجام می شود، می تواند برای روان جمعی ما “مفید” (در معنای سلامت عمومی) باشد. تاریخ پردازیی که نقطه ی عزیمتش یافتن دلیل برای توجیه آنچه امروز می زییم می باشد، در حقیقت نوعی تلاش است برای روان درمانی جمعی.

خصوصیت مهم این نوع تاریخ نویسی سوبژکتیو و هدف دار (که در عین حال آن را از تاریخ نگاری واقع گرایانه متمایز می سازد) این است که گره ها و مراکز کانونی متن های آن تحت تاثیر و حتی سیطره ی سیاه چاله های نا اندیشگی روان جمعی تحریر شده اند. تحلیلی دقیق و روانکاوانه می تواند به دقت ارتباط میان این قبیل متن ها با انواع گوناگون تروماهای روان جمعی ایرانی در سی سال گذشته را به نمایش بگذارد.(۵)

وجود تروماهای فردی و جمعی بی شمار یکی از دلایل مهمی است که باعث می شود تا ما به امروز خود نگاه کنیم بدون آن که آن را ببینیم. دیدن در واقع آگاه شدن به آن چیزی است که نگاهش می کنیم. بدین ترتیب می توان چیزی را نگاه کرد بدون آن که آن را دید. ما شاهدان – قربانیان مستقیم روزگار خود، بدون آن که قادر به مشاهده ی مستقیم برخی پدیده ها باشیم، تنها تاثیرات آنها را بر روان خود و جمع احساس می کنیم.

در واقع ما شاهدان کنونی روزگار، تحت تاثیر نا اندیشگی های جمعی و زیر سیطره ی خشم و ترس و رنج های فرو خورده و اغلب سرکوب گشته است که قلم به دست می گیریم تا در عین حکایت آنچه بر ما گذشته همزمان برخی از جنبه های دردناکش را پنهان سازیم.

در ارتباط با تروماهای جمعی و در واقع به قصد جبران ضایعات روانی، می توان همزمان به شیوه های گوناگون واکنش نشان داد: برپایی مراسم یادبود در مواقع معینی از سال، جمع آوری و سپس رسانه ای کردن شهادت قربانیان و شاهدان، برقراری دادگاه یا کمیسون های حقیقت یابی و دست آخر تاریخ نگاری برای ثبت واقع گرایانه ی رویدادها.

در جامعه ی ما هنوز مرز میان این حیطه های گوناگون به درستی رعایت نمی شود و اهداف متفاوتی که از اجرای هر کدام دنبال می شود به خوبی شناخته نشده اند. از این رویکردهای گوناگون، آنچه غالب است اجرای مراسم یادبود می باشد. بسنده کردن به برگزاری مراسم یادبود باعث می شود تا در ضمن حفظ یا افزایش احساس پیوستگی میان فرد و گروه، هم فرد و هم گروه همچنان در موقعیت تروماتیک باقی بمانند.

……………………………………………………………………………………….

(۱) البته ناگفته نماند که کلیشه پروری گاهی برای برخی از افراد و گروه ها فوایدی نیز به همراه داشته و حتی به شکل استراتژی، آگاهانه بکار گرفته شده است. شتاب در رویدادها که با خود شتاب (وا)کنشگران را به دنبال می آورد، به دلیل نبود یا کمبود اطلاعات جامع و قابل اعتماد، امکان خیال پردازی و در نتیجه تطبیق رویداد به استراتژی های دراز مدت را، در هر دو اردوگاه حاکمان و مخالفانش، افزایش داده است. در این حالت، شتاب در انتقال یا تحلیل رویدادها به امکان و فرصتی برای تقویت استراتژی های جناحی تبدیل می شود و در عین حال می تواند گهگاه و در صورت لزوم به توجیهی آبرومندانه برای ناپختگی گزارش ها و بی مایگی دائمی تحلیل ها مبدل گردد.

(۲) trauma: در زبان فارسی آن را به “تجربه ی آسیب زا” بر گردانده اند که در ضمن مرکب بودن باز هم معنای کامل مفهوم را ادا نمی کند.

(۳) la représentation : منظور از “بازنمایی”، تصویر و تصوری است که حواس پنجگانه ی فرد از رویداد آسیب زا ضبط و به خاطره سپرده است.

(۴)  یکی از مناسب ترین استعاره هایی (méthaphore) که برای فهم بهتر کارکرد تروما (فردی یا جمعی) در روان می توان بکار گرفت، تشبیه این پدیده ی روانی به “سیاه چاله های فضایی” است. تروما در روان کارکردی همانند سیاه چاله ها در فضا دارد. هر دو پدیده به طور مستقیم قابل مشاهده نیستند و با تجربیات روزانه و شیوه ی ما در ادراک جهان بیگانه می باشند. آگاهی دانشمندان از وجود سیاه چاله ها به دلیل تاثیراتی بوده که بر محیط اطراف خود می گذارند؛ آگاهی فرد از وجود تروما در روان نیز از نوعی احساس “عدم و تهی” برمی خیزد، نوعی حس “نیستی” که در عین حال بر انوع گوناگون “هستی ها” (زندگی خانوادگی، جنسی، شغلی و غیره) که در حوزه ی  مغناطیسی و جاذبه اش قرار گرفته باشند تاثیر می گذارد. تروما در ضمن آن که به ظاهر در دنیای روان نوعی توقف و “نیستی” (در دستگاه روانی: “نا اندیشگی”) ایجاد می کند، بر بخش های گوناگون از روان و حتی فیزیولوژی ما تاثیر می گذارد. از آنجا که “دستگاه گوارش” روان قادر به هضم و جذب تروما نمی باشد، تروما به مثابه وجودی خارجی و مستقل در بخشی از روان جای گرفته ارگان های گوناگون دستگاه روانی را زیر تاثیر خود می گیرد و کارکردهای شان را مختل می کند.

(۵) روش مطالعه ی “ناخودآگاه متن” (inconscient du texte) که بلمن نوئل (Jean Bellemin-Noël)، روانکاو فرانسوی، از آن تنها در مورد ادبیات بهره می برد، اگر در جهت بررسی اغلب متون مهمی که در این سه دهه برای توضیح “آنچه بر ما رفته” نوشته شده بکار گرفته شود، مطمئنا نتایج قابل تامل بسیاری با خود بهمراه خواهد آورد.

پیکر زن ایرانی در فرهنگ اسید پاشی (۲)

  رضا کاظم‌زاده

رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، که کتاب «روانکاوی بوف کور» را نوشته، در چهار مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. نخستین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.

 زمینه ها
در فضایی که دوباره بحث “امر به معروف و نهی از منکر” به وسیله ای برای ابراز ناخوشایندی جناح های تندرو از سیاست های فرهنگی دولت یازدهم تبدیل شده بود و انصار حزب الله از یک سو و امامان جماعت از سوی دیگر، “بد حجابان” را هر چند وقت یکبار تهدید به برخورد خشونت آمیز می کردند، در اصفهان بر صورت دست کم چهار زن اسید پاشیدند.
آنچه به یقین می توان تا کنون در مورد اسید پاشی های زنجیره ای در شهر اصفهان بیان داشت این است که در مهر ماه ۱۳۹۳ خورشیدی، در فاصله ی زمانی کوتاه و در شرایطی کم و بیش مشابه، فرد یا افرادی به صورت حداقل چهار دختر یا زن جوان (بعضی رسانه ها تعداد را بسیار بیشتر اعلام کرده اند) که هیچگونه آشنایی قبلی با یکدیگر نداشتند اسید پاشیده اند و لااقل یک نفر در اثر جراحات وارده در گذشته است. اخبار مربوط به این وقایع به سرعت در ایران و خارج از ایران به سر تیتر خبرگزاری ها تبدیل شد و بخصوص در شهر اصفهان به احساس نا ایمنی شدید در میان زنان انجامید.
واکنش رسانه های داخلی و خارجی و حدس و گمانه هایی که پیرامون عاملان و همینطور آمرین این جنایات منتشر شد واکنش های اعتراضی خود جوش و نسبتا سریع شهروندان نسبت به عدم شفافیت و بویژه عدم برخورد جدی مسئولان با موضوع را به دنبال داشت.
اگر روزی بر ما مسلم شود که جانی یا جانیان از پیش با قربانیان خود آشنا بوده اند یا این که از اختلالات روانی رنج می برده اند، فهم کنونی ما از دلایل به وقوع پیوستن این وقایع دستخوش تغییری اساسی خواهد شد. آشنایی قبلی میان جانی و قربانی به فرضیه ی خصومت شخصی قوت می بخشد و جنایت اسید پاشی را در کادر جرایم مدنی و قوانین جزایی معمولی قرار می دهد. در این حالت می بایست اسید پاشی را در کادر و حوزه ی خشونت های میان فردی و دست آخر آسیب های اجتماعی مورد بررسی قرار داد.
اما اگر همان طور که از شواهد و قراین تا به امروز بر می آید فرض نخست خود را بر عدم آشنایی، نبود خصومت شخصی و همینطور سلامت روانی جانی بگذاریم، سه احتمال مختلف را می توان برای توضیح رویداد مورد نظرمان پیش روی گذاشت:
الف) احتمال اول این است که جانی یا جانیان از مرجعی برای ارتکاب جرم دستور گرفته باشند. در این حالت اخلاق فردی تحت تاثیر آنچه می توان “اخلاق اطاعت” نامید قرار دارد و فرد در چارچوب نظامی همبسته عمل می کند که از اطاعت فضیلتی به مراتب برتر از سایر اصول اخلاقی رایج در اجتماع ساخته است. فرهنگ حاکم بر این قبیل گروه های غالبا بسته را “فرهنگ اطاعت” می نامیم.
ب) احتمال دوم این که جانی یا جانیان بدون آن که از مرجعی به طور مستقیم دستور گرفته باشند دست به این جنایات زده اند. جنایتکاری که بدون دریافت دستور و همینطور آشنایی قبلی با قربانی دست به رفتاری تا بدین پایه شنیع و غیر انسانی می زند، مسلما برای جنایتش از انگیزه ای بسیار قوی برخوردار است. در چنین مواردی فرد پیش از آن که با قربانی رو در رو شود و علی رغم هر گونه آشنایی قبلی، هم سرسختانه باور دارد که قربانی اش را می شناسد و هم او را مستحق اشد مجازات می داند. بر اساس این “شناخت فرضی – اعتقادی” است که جنایت امکان پذیر می گردد. “شناخت فرضی – اعتقادی” از قربانی، به مجموعه ای نظام یافته از باورها و دگم ها (ایدئولوژی) نیاز دارد؛ به ایدئولوژی ای که پیشاپیش از قربانی موجودی فاقد هر گونه انسانیت ساخته و پرداخته باشد.
ایدئولوژی که از “دیگری” (آن دیگری هر که می خواهد باشد)، موجودی خارج از دایره ی انسانی و انسانیت می سازد، به حس های بدوی، هراس های ناخودآگاه و رانش های مرگ که در لایه های زیرین روان هر انسان “متمدنی” همچنان به زندگی مرموز و مخفیانه ی خود ادامه می دهند متوسل می شود و بدین ترتیب شرایط تولید و سپس ترویج “فرهنگ نفرت” را فراهم می آورد.

​​در مورد اسید پاشی های اخیر، قربانی تنها به سبب نحوه ی ظاهر شدنش در پهنه ی همگانی (“بد حجابی”)، از مجموعه ی انسان های واقعی و زنده کنار گذاشته شده به نماد “دشمن” و مظهر پلیدی تقلیل یافته است. ایدئولوژی که از “دیگری” (آن دیگری هر که می خواهد باشد)، موجودی خارج از دایره ی انسانی و انسانیت می سازد، به حس های بدوی، هراس های ناخودآگاه و رانش های مرگ که در لایه های زیرین روان هر انسان “متمدنی” همچنان به زندگی مرموز و مخفیانه ی خود ادامه می دهند متوسل می شود و بدین ترتیب شرایط تولید و سپس ترویج “فرهنگ نفرت” را فراهم می آورد.

ج) احتمال سوم هم منطقا این است که هر دو خرده فرهنگ “اطاعت” و “نفرت” در برانگیختن جانی نقش بازی کرده باشند.
اما پیش از آن که به بررسی جامع تر هر کدام از این دو خُرده فرهنگ “اطاعت” و “نفرت” که از نظر نویسنده سازه های بنیادی فرهنگِ ارتکابِ جنایت در شرایط فوق (منظورم شرایطی است که در آن یک فرد بدون شناخت قبلی از فرد دیگر می تواند از فاصله ی نزدیک به صورت او اسید بپاشد) را فراهم آورده بپردازیم، لازم است تا در ابتدا بر سر خود مفهوم “فرهنگ” در این مقاله، لختی درنگ کنیم.

فرهنگ”اسید پاشی”

متاسفانه اسید پاشی های اخیر بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از “بی فرهنگی” نیست بلکه نتیجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از “فرهنگ” است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نیروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترویج شده است.

در اجتماعی می توان چنین رفتاری را نشانه ی “بی فرهنگی” تلقی کرد که منطق حاکم بر آن فرهنگ (منطقی که بویژه در نظام آموزشی و شیوه های مرسوم جامعه پذیری کودکان از یک سو و در نحوه ی تنظیم روابط میان حکومت با شهروندان از سوی دیگر تبلور می یابد) می کوشد تا به طرق گوناگون با اعمال خشونت میان اعضای اجتماع، در هر شکل و موقعیتی، مبارزه کند.

متاسفانه اسید پاشی های اخیر بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از “بی فرهنگی” نیست بلکه نتیجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از “فرهنگ” است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نیروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترویج شده است.

​​در اجتماعی از این دست، فردی که دست به جنایتی از نوع اسید پاشی می زند نمونه ای از ناکار آمدی ابزارهای فرهنگ پذیری در کنترل خشونت قلمداد می گردد. وجود چنین افرادی در فرهنگ های خشونت پرهیز، حکم عارضه یا بیماری را پیدا می کنند؛ اتفاقی استثنایی که در اکثر موارد به دلیل حاشیه نشینی، محرومیت و برخی نابسامانی های دیگر اجتماعی، جامعه و نهادهای فرهنگ پذیری نتواسته اند از وقوعش ممانعت کنند. در چنین موقعیتی، فرد اسیدپاش معضلی اجتماعی تلقی می شود که در عین حال نقاط ضعف نظام آموزشی در امر فرهنگ پذیری (در اینجا یعنی خشونت پرهیزی) را همزمان آشکار گردانده است.

در جامعه ی ایران اما ما با نوعی “فرهنگ سازی” از همان ابتدای پیدایش نظام جمهوری اسلامی روبرو بوده ایم که استفاده ی ابزاری و در نتیجه بهنجار و مشروع از انواع خشونت را نه تنها مشروع دانسته بلکه تبلیغ نیز کرده است. دو بستر بنیادی “فرهنگ خشونت” در جامعه ی ما، تقویت روحیه ی اطاعت از یک سو و تولید و تشدید احساس نفرت از دیگری از سوی دیگر است.

در واقع فرهنگ حکومتیِ خشونت در جامعه ی ما از دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت تشکیل شده است. یکی از هدف های اصلی این جستار، توجه دادن به این نکته ی مهم است که پدیده ی اسید پاشی در کنار بسیاری دیگر از جلوه های خشونت در جامعه ی کنونی ما، نه یک اتفاق بلکه نتیجه ی منطقی ترویج فرهنگی است که از ابتدای انقلاب به شکلی همه جانبه و سیستماتیک توسط گروه های حتی متخاصم تبلیغ شده است.

فرهنگ اطاعت

نکته ی مهمی که برای تحلیل اسید پاشی های سال گذشته باید به آن توجه داشت این است که جنایات فوق حتی اگر توسط بخش هایی از پیکره ی خود نظام و بر اساس دستور مستقیم برخی مقامات آن صورت گرفته باشد، خارج از کادر قوانین موجود در نظام جمهوری اسلامی روی داده است. معنای این امر آن است که فرد یا افرادی خود را آگاهانه در ورا و خارج از کادر قوانین رسمی نظام سیاسی ای که به آن یا تعلق (مزد بگیرش هستند) یا لااقل ایمان دارند، قرار داده اند.

در سه دهه ی گذشته، تنها کسانی با بهره مندی از مصونیت توانسته اند به طور منظم، حساب شده، هدفمند و بر خلاف قوانین رسمی دست به اعمال خشونت بزنند که یا به نام دین و یا تحت نظارت مستقیم برخی مراجع حکومتی و دین رسمی (مانند انصار ولایت یا حزب الله از یک سو و “لباس شخصی ها” و ماموران سازمان های گوناگون امنیتی از سوی دیگر) به این کار مبادرت ورزیده اند. مدارک و شواهد بی شمار و گوناگون در گذشته نشان داده اند که جنایاتی از قبیل قتل های سیاسی، زنجیره ای، بمب گذاری و ترور در خارج از کشور و غیره به دستور مستقیم این مراجع صورت گرفته اند.
فرهنگ اطاعت در کادر ایدئولوژی اسلام گرایان ایرانی با به روز کردن (یعنی مدرنیزه کردن) نظام سلسله مراتبی سنتی، در نهایت به کیش شخصیت رهبر انقلاب (“امام خمینی”) و برپایی نظامی تمامیت خواه انجامید. مدرنیزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در کادر ایدئولوژی اسلام گرایان انقلابی با نظریاتی از نوع “امت و امامتِ” دکتر علی شریعتی آغاز گشت و در نظام مستقر جمهوری اسلامی با تئوری “ولایت مطلقه ی فقیه” به غایت خود رسید.

دو نمونه ی مهم از این بحران را می توان در دو قطب جامعه، یعنی در ساختار قدرت سیاسی از یک سو و در نظام خویشاوندی ایرانی از سوی دیگر مشاهده کرد؛ بحرانی عمیق و بنیادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پایدار دست نیافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.

​​

البته در آن سال های نخست انقلاب، طرفداران خمینی در شخصیت پرستی و تبلیغ فرهنگ اطاعت تنها نبوده بسیاری از گروه های سیاسی چپ، پیشاپیش فرآیند مدرنیزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی را در کادر سازمان های انقلابی خویش (با تبلیغ قهرمان پرستی و کیش شخصیت رهبران شان) به فرجام رسانده بودند.

برخی از سازمان های چپ لنینیستی بر محصول نهایی فرآیند مدرنیزاسیون نظام سلسله مراتبی سنتی نام “سانترالیسم دمکراتیک” را گذاشته بودند. با این وجود این تنها اسلام گرایان طرفدار خمینی بودند که با دست یابی به قدرت، توانستند نظام سلسله مراتبی خود را در قالب فرهنگی ایدئولوژیک و به شکلی ساختاری در قانون اساسی کشور تحت عنوان “ولایت فقیه” نهادینه سازند.

تلاش نظری و عملی برای مدرنیزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در پیش از انقلاب، در حقیقت پاسخ گرایش های ایدئولوژیک افراطی به بحران اتوریته (autorité) در جامعه ی ایران بود. تغییرات یکباره و بی شماری که رشد ناموزن و پر شتاب شهرنشینی در ارکان و نهادهای جامعه ی کهن سال ایران پدید آورده بود، با سست کردن بنیان های نظام های سلسله مراتبی سنتی حاکم، اتوریته های سنتی و گاه چندین هزار ساله را با بحرانی جدی و بی سابقه مواجه ساخته بود.

دو نمونه  مهم از این بحران را می توان در دو قطب جامعه، یعنی در ساختار قدرت سیاسی از یک سو و در نظام خویشاوندی ایرانی از سوی دیگر مشاهده کرد؛ بحرانی عمیق و بنیادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پایدار دست نیافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.

دو نمونه مهم از این بحران را می توان در دو قطب جامعه، یعنی در ساختار قدرت سیاسی از یک سو و در نظام خویشاوندی ایرانی از سوی دیگر مشاهده کرد؛ بحرانی عمیق و بنیادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پایدار دست نیافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.

​​
بحران فوق را می توان بیش از هر چیز، در زوال تدریجی مشروعیت دو نماد مهم اتوریته در جامعه ی سنتی ایران (یعنی “شاه” و “پدر”) مشاهده کرد. در اثر و ادامه ی تغییرات بی سابقه، رادیکال و عمیق اجتماعی و اقتصادی در جامعه ی ایران (بویژه از ابتدای دهه ی چهل شمسی به بعد)، عملا راه بازگشت مجدد به ثبات و نظم گذشته (هم در نظام سیاسی و هم در نظام خویشاوندی) ناممکن گشته بود.

در شرایطی که بحران ناشی از تغییرات عمیق در زیر ساخت های جامعه، در ضمن کاهش بی سابقه ی قدرت اتوریته های سنتی همزمان شدیدا از میزان  مشروعیت شان نیز کاسته بود، دو راه بیشتر پیش پای جامعه ی ایران باقی نمی ماند: راه نخست پیگیری و تشدید هر چه رادیکال تر تغییرات در جهت به ثمر رساندن منطق حاکم بر تحولات در حال وقوع بود، تغییراتی که در نهایت می توانست با ایجاد تحولی اساسی در بنیان های اتوریته، نظام سلسله مراتبی و گروه باور در جامعه ی ایران را به نظامی برابر طلب و فرد باور تبدیل کند. چنین تحولی به منزله ی دمکراتیزه کردن همزمان ساختارهای هر دو نظام سیاسی و خویشاوندی می بود. در این صورت هماهنگی میان رشد سریع زندگی شهری با ساختار نظام میانکُنشی برابرطلب، به برآمدن نوع جدیدی از اتوریته ی مشروع (اوتوریته ی دمکراتیک) می انجامید و شیرازه ی امور را بر بنیانی تماما متفاوت از گذشته بنا می ساخت.
متاسفانه به دلیل مقاومت ساختار کهن سال قدرت در ایران (نظام پادشاهی) از یک سو و تلاش نیروهای سیاسی افراطی و همراهی بدنه ی اصلی جامعه ی روشنفکری ما با ایشان از سوی دیگر، به جای گذار به نظامی دمکراتیک و برابر طلب، راه دومی برگزیده شد که نقطه ی عطف و غیر قابل بازگشتش انقلاب ۵۷ بود. در این مسیر دوم، بجای ایجاد تغییر ماهوی و بنیادی در پارادایم قدرت (یعنی تبدیل نظام میانکُنشی سلسله مراتبی به نظام میانکُنشی برابرطلب)، نظام سلسه مراتبی سنتی، منتها در قالبی مدرن و در عین حال رادیکال تر از گذشته، بازسازی شد.

در قرن بیستم، اکثریت قریب به اتفاق نیروهای سیاسی که در شرایطی شبیه به کشور ما به قدرت رسیده بودند، این موفقیت را از یک جهت با بازسازی و تقویت نظام سلسله مراتبی بر پایه ی ساز و کارهای دنیای مدرن و از جهت دیگر با شدت بخشیدن به بحران های گوناگون اجتماعی و بوجود آوردن شرایط انقلابی که در قالب و گفتمان ایدئولوژی های نوظهور و بومی، گسستی رادیکال از هر دو نوع نهادهای سنتی و دمکراتیک را تبلیغ می کرد به دست آورده بودند.

یکی از مهم ترین نقاط مشترک میان انقلاب های قرن بیستم که در عین حال آنها را از انقلابات بورژوایی کلاسیک در دو قرن هفده و هجده میلادی متمایز می نماید، سرنوشت مشترک شان در بر پا ساختن نظام های دیکتاتوری و در بسیاری از موارد تمامیت خواه است. پتر رایشل (Peter Reichel)، یکی از متخصصین آلمانی نازیسم که به نسل جدید تاریخ نگاری در این حوزه تعلق دارد، در ارتباط با چنین جنبش هایی از “مدرنیسم سنت گرا یا حتی ارتجاعی” نام می برد (۱) .  در اغلب این جوامع، در ضمن آن که تغییرات بنیادی در نهادهای اجتماعی با شتابی بی سابقه بنیان های سنتی قدرت سیاسی را با بحران جدی مشروعیت روبرو ساخته بود، اما در عین حال و به طور همزمان به قدرت عمل و ابتکار نهادهای سنتی برای انطباق خود با شرایط جدید نیز افزوده بود.

در دو دهه ی چهل و پنجاه خورشیدی، رشد سریع ایدوئولوژی های نوظهور و افراطی در جامعه ی ایران را (از دو نوع اسلام گرایی و چپ لنینیستی) می توان در واقع کوشش بخش های مدرن تر، تحصیل کرده و با تمدن غرب آشناتر لایه های سنتی اجتماع برای تصاحب قدرت و بازسازی نظام سلسله مراتبی (منتها در قالب مدرن تمامیت خواهی) ارزیابی کرد.

تشدید و تحکیم نظام سلسله مراتبی در چارچوب این ایدئولوژی ها، در واقع شرایط و موجبات پیدایش و دست آخر سیطره ی نوع تازه ای از خرده فرهنگ اطاعت را پیشاپیش فراهم آورده بود که با پیروزی انقلاب مبنای قانون اساسی و ساخت پیکره ی قدرت جدید قرار گرفت. در زیر به نمونه هایی از نحوه ی بازسازی منطق نظام سلسله مراتبی در قالب مدرن (“مدرنیسم ارتجاعی”) که در کادر خُرده فرهنگ سیاسی گروه های افراطی اسلامی و چپ شکل گرفته بود، اشاره می کنیم.
– از همان ابتدای تاسیس سازمان های طرفدار مبارزه ی قهرآمیز در دو دهه پیش از انقلاب، روابط هرمی، قهرمان سازی و همینطور کیش شخصیت رهبران نمی توانست جز به تشدید و تقویت فرهنگ اطاعت در میان اعضا و سپس نیروهای طرفدار ایشان بیانجامد.
– تقویت “گروه باوری” (holisme) و مخالفت و حتی دشمنی آشکار با فرد گرایی در همه ی حوزه های زندگی خصوصی و عمومی (حتی در حوزه ی خلاقیت و هنر) یکی دیگر از مشخصات مشترک و مهم همه ی این گروه ها در این دوره تلقی می شود. تبلیغ افراطی گروه باوری در اندیشه ی انقلابیان، فرد را تنها در ارتباط با جمع و یا دقیق تر در خدمت جمع (یعنی “امت” یا “خلق”) می فهمید و می خواست. گروه باوری وقتی در شکل مدرن و تمامیت خواهانه اش ظاهر می شود، علاوه بر مخالفت شدید با تمامی مظاهر فرد گرایی، به پهنه ی خصوصی نیز به چشم ظن می نگرد و دست کم آن را (هم در عمل و هم در تئوری) بی ارج و فاقد ارزش می داند و می نمایاند.

– تقویت “گروه باوری” (holisme) و مخالفت و حتی دشمنی آشکار با فرد گرایی در همه ی حوزه های زندگی خصوصی و عمومی (حتی در حوزه ی خلاقیت و هنر) یکی دیگر از مشخصات مشترک و مهم همه ی این گروه ها در این دوره تلقی می شود.

​​

در نظام های سنتی، علیرغم انکار فرد باوری، برای پهنه ی خصوصی به مثابه جایگاه و حریم نهاد “مقدس” خانواده، بسیار ارزش و احترام قائل هستند در حالی که در ایدئولوژی های مدرن گروه های افراطی حتی زندگی خصوصی نیز می بایست به طور کامل در خدمت تحقق آرمان های جمعی در آید. فرهنگ گروه باور بر پایه ی منطق سلسله مراتبی شکل می گیرد و در نتیجه به طور خودکار مروج فرهنگ اطاعت است.
– در فرهنگ سیاسی قریب به اتفاق مخالفان در دو دهه ی پیش از انقلاب، مرزی روشن میان خودی و غیر خودی وجود داشت. وجود چنین مرزی هر گونه تفاوت اساسی میان “خود” با “دیگری” را به تضاد و تقابلی “آشتی ناپذیر” تعبیر می کرد. بدین ترتیب در فرهنگ سیاسی این افراد و گروه ها، هر آن کس که با ایشان همسو نبود، دشمن تلقی می گردید. تعبیر و تبدیل خودکار تفاوت به تضاد، رابطه میان افراد متعلق به گروه خود با سایر گروه های انسانی را به رابطه ای سلسله مراتبی، رادیکال و در نتیجه نابرابر (تفاوت میان “حق” و “باطل”) تبدیل می ساخت.
– گروه باوری در هر دو شکل سنتی و تمامیت خواه، هویت افراد را در ابتدا نقش مدارانه (identité des rôles) می فهمد. یعنی ماهیت فرد را بر اساس روابطش با سایر اعضای اجتماع تعیین می کند.

در اندیشه تمامیت خواهانه ی این ایدئولوژی ها، مدرنیزه کردن هویت نقش مدارانه ی سنتی، به خلق مفهوم “قهرمان” (“مجاهد” در اندیشه ی علی شریعتی و “فدایی” در تفکر لنینیستی گروه های چپ) انجامید. قهرمان در نگاه ایشان در واقع همان “انسان نوین” ایدئولوژی های تمامیت خواه بود. موجودی که مرزهای روشن و عبور ناپذیر میان دو دنیای عمومی و خصوصی در دنیای سنتی را به رسمیت نمی شناخت و زندگی خصوصی خویش را تماما بر اساس آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی سازمان می داد. از این زاویه، قهرمان در نزد ایشان موجودی متعلق به پهنه ی همگانی و در نتیجه به تمامی در خدمت گروه (“امت” یا “خلق”) بود.

نکته ی تازه و مدرن دیگر در نگاه انقلابیان ایرانی در این دوره این بود که می پنداشتند با بر عهده گرفتن نقشی اجتماعی (“انقلابی حرفه ای”) می توانند ماهیت فردی و درونی خود را (“انسان انقلابی”) متحول سازند. تمامی تئوری های “خودسازی انقلابی” اینان بر این فرض بدیع و جدید استوار بود که می توان از نقشی اجتماعی، هویتی فردی، خصوصی و مرکزی ساخت. چنین نگاهی نه تنها هویت نقش مدرانه (نقش فرد در پهنه ی همگانی) را بر هویت شخصی (که محل بروزش در جوامع سنتی در حوزه ی پهنه ی خصوصی تعریف می شد) برتر می داند بلکه بسیار پیشتر رفته می خواهد از هویت اجتماعی و نقش مدرانه، هویت مرکزی و شخصی بسازد.

به همین دلیل نیز هست که چنین نگرشی پهنه ی خصوصی را تنها به مثابه تابعی از پهنه ی عمومی و در خدمت آن می خواهد و تعریف می کند. ایدئولوژی ای که می کوشد بر اساس تنها یک نقش اجتماعی (“انقلابی حرفه ای”) ذات فردی بسازد، به موضوع هویت انسانی نگاهی مدرن دارد. چرا که در این فرآیندِ ادغامِ دو هویت اجتماعی و فردی، هر چند از یک سو هویت فردی در درون هویت جمعی حل می شود اما همزمان از سوی دیگر به هویت اجتماعی نقش و نگاری از هویت فردی می بخشد.
در ایدئولوژی و نظام های تمامیت خواه، تنها مدلی از فردیت که حق دارد به پهنه ی همگانی راه یابد فردیت ساختگی و آرمانی “قهرمان” است. فردیتی که فقط به قیمت تحمل محرومیت های بی شمار و تلاش بی وقفه برای انجام نقش اجتماعی اش متحقق گشته است. در این میان هر چه به میزان بیشتری زندگی فردی و خصوصی در جهت تحقق آرمان های گروهی و عمومی قربانی شده باشد، تشخص و برجستگی “قهرمان” (در واقع فردیت از نوع تمامیت خواهانه اش) بیشتر است. در فردای انقلاب، یکی از نمونه های آرمانی فردیتِ تمامیت خواهانه “بسیجی” بود. “بسیجی” در واقع یکی از نمونه های پسا انقلابی “انسان نوین و برتر” ایدئولوژهای تمامیت خواه بود که برای نخستین بار در پیش از انقلاب، در دو چهره ی “مجاهد” و “فدایی” ظاهر شده بود.
تنها در کادر ایدئولوژی و گروه های تمامیت خواه متعلق به دوران مدرن است که می شود تلاش برای بازسازی هویت شخصی بر اساس یک ساحت از هویت اجتماعی (یعنی فعالیت سیاسی) را فهمید.

تصویری که گروه های افراطی چپ و اسلام گرا در این دوره از “قهرمانان” و “شهدای” خود ارائه می دادند، نمونه هایی گویا از چنین کوشش هایی هستند. بدین ترتیب در تئوری های انسان سازی این گروه ها، برداشتن مرزهای دو پهنه ی خصوصی و عمومی (یعنی تصاحب پهنه ی خصوصی توسط آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی)، می بایست در نهایت با قرار دادن نقش اجتماعی در مرکز هویت فردی، به برداشته شدن مرز میان دو هویت فردی و اجتماعی بیانجامد. بنیان های تمامیت خواهی در ایدئولوژی های انقلابی در این دوره را می بایست در نحوه ی نگرش ایشان به این دو موضوع مرکزی (انسان و اجتماع) جستجو نمود.
–  تنظیم کردن روابط خصوصی و اجتماعی توسط گروه. در ایدئولوژی چنین گروه هایی، آموزه های فراوانی می توان یافت که در آن از افراد خواسته می شد تا هر دو پهنه ی خصوصی و عمومی (و بالطبع هر دو زندگی خصوصی و اجتماعی خویش) را تنها بر اساس ارزش ها و رهنمودهای ایدئولوژیک سامان دهند. چنین موضوعی حتی به ظاهر و نحوه ی گفتار افراد نیز مربوط بود.

مثلا در یک گروه، مردها ترغیب می شدند تا سبیل یا ریش بگذارند، کفش و لباس های مشخص و محدودی به تن کنند، از برخی از رنگ ها بیشتر استفاده کنند و یا از زنها خواسته می شد آرایش نکنند، از کدهای شناخته شده و محدود در پوشش تبعیت کنند و غیره. حتی در نحوه ی گفتار و ادا کردن واژه ها از کدهایی دقیق و در عین حال محدود تبعیت می شد که به طور دائم تعلق فرد به گروه و ایدئولوژی اش را یادآوری می کرد. هدف از کنترل دنیای نمادین انسان ها، افزایش همانندی میان اعضا از یک سو و افزایش تفاوت از سایر گروه های اجتماعی از سوی دیگر بود. بدین ترتیب فرد یاد می گرفت تا به محض حضورش در پهنه ی همگانی یا حتی خصوصی، در درجه نخست تعلق گروهی و سرسپردگی به سازمان سیاسی خویش را به نمایش بگذارد.

هدف از مجموعه ی این خصوصیات در کنار ویژگی های بسیار دیگری که مجال بیان شان در اینجا نیست، این بود که فرد را همچنان در خدمت جمع و یا در حقیقت بهتر است بگوییم در خدمت آنانی که خود را نمایندگان مشروع آن جمع می دانستند، باقی نگاه دارند. در چارچوب چنین خرده فرهنگی بود که فرمانبرداری از رهبر (یا رهبری) نزد اینان به مهم ترین فضلیت اخلاقی تبدیل شد.

radiofarda

تنها مطالب و مقالاتی که با نام جبهه ملی ايران - ارو‌پا درج ميشود، نظرات گردانندگان سايت ميباشد
بازنشر مقالات با ذكر مأخذ آزاد است